Teologia secretă a lui Ralph Cudworth şi K.L.Reinhold

Un moment important în cadrul revoluției intelectuale engleze este opera lui Ralph Cudworth “The True Intellectual System of the Univers” publicată în 1678 și pe care o vom analiza în cele ce urmează plecând de la lucrarea lui Jan Assmann,” Moise egipteanul”, o figură a memoriei, și nu a istoriei, așa cum îi place egiptologului german Jan Assmann să afirme, așa cum faraonul Ekhnaton este o figură a istoriei și nu a memoriei.

“Problema de care s-a ocupat Cudworth în lucrarea sa a fost problema ateismului, ne spune Jan Assmann. Fără a fi menționat numele lui Spinoza, este foarte clar că, în afară de Thomas Hobbes, el este destinatarul acestui răspuns. Cudworth dorește să facă posibilă o dezbatere care se va purta o sută de ani mai tîrziu (…) Vreau în schimb să menționez că a fost însăși formularea cu care Cudworth a ales să caracterizeze “teologia arcană” a egiptenilor care și-a exercitat întreaga sa fascinație asupra preromantismului german și englez. Această formulă era Hen Kai pan, Unul și Totul sau Totul- Unu. ” ¹

Ipoteza pe care Cudworth a căutat s-o demonstreze cu o enormă culegere de texte din autori greci și latini, a constat într-o concluzie după care monoteismul este comun tuturor religiilor, incluzând însuși ateismul. Ceea ce este comun tuturor trebuie să fie adevărat și invers: acesta era una din presupozițiile fundamentale ale epistemologiei timpului, subordonate ideii de “natură ” și conceptului de “religie naturală”. Recunoșterea unei Ființe Supreme constituie “adevăratul sistem intelectual al universului”, deoarece, așa cum a demonstrat în 1624 Lord Herbert of Cherbury, a presupune “că există un Dumnezeu Suprem” este cea mai universală dintre toate concepțiile.”²

“Cudworth, ne spune Assmann, trece după aceea la demonstrația, că nu numai ateismul, ci până și politeismul condivide această idee a Unicului Dumnezeu Suprem. “Marea prejudecată” pe care el o atacă este ideea că toate religiile primitive și antice ar fi fost politeiste și “că numai un mic și neânsemnat grup de evrei” ar fi formulat ideea unui Dumnezeu Unic. Pe baza principiului că “ceea ce este adevărat trebuie să fie natural” și că “ceea ce este natural trebuie sa fie comun tuturor” adversarii lui Cudworth au spus că ideea unui Dumnezeu Unic nu putea să aibă niciun “fundament în natură”, ci trebuia să fie considerată “o creație pur artificială, că datorează originea sa doar unor private fantezii și reprezentări sau legilor și instituțiilor pozitive existente între evrei, creștini și musulmani. Și pentru a putea combate această ipoteză își elaborează el întreaga teorie menită să demonstreze “caracterul natural al acelei idei de Dumnezeu”, furnizând proba că până și politeismul implică ideea Unicului Dumnezeu Suprem. O asemenea teorie îl duce la revalorizarea religiei anticului Egipt și la a sa arcane theology³”.

“Egiptenii, ne spune Jan Assmann, foloseau două procedee pentru a comunica înțelepciunea începătorilor și în același timp pentru a o ține ascunsă poporului: alegoria și ieroglifele. Cudworth preia interpretarea comună a ieroglifelor ca “figuri ce nu corespund sunetelor sau cuvintelor, dar care reproduc într-o manieră directă obiectele și conceptele minții”⁴, care erau utilizate în principal pentru “a exprima misterele teologiei lor și a religiei în așa fel că rămâneau ascunse maselor de profani”.Aceasta era “știința și teoria ieroglifică” în care a fost instruit Moise. Pentru Cudworth este fără nici un dubiu că ea a constat în “doctrina Unicei și Universalei Divinități, a Creatorului lumii în totalitatea sa.” Cudworth apără această interpretare a teologiei vechiului Egipt de două posibile obiecții.

Prima obiecție facută egiptenilor de a fi atei și materialiști a fost formulată de Porfir în a sa Scrisoare către Anebo ⁵ “Porfir susține că egiptenii nu cunosc alți zei “în afara planetelor și a constelațiilor zodiacului (…)” Aceste moduri de reprezentare a teologiei egiptene, care în ochii lui Cudworth sunt cu totul eronate, corespund cu totul conceptului său de “ateism absolut”⁶. Această teorie ne spune Assmann a fost deja criticată de către Iamblichos, Cudworth se mulțumește însă cu un lung citat din “De mysteriis⁷”.

A doua obiecție, care ar putea fi făcută propriei sale interpretări și-o construiește singur întrebându-se “dacă nu cumva (egiptenii) n-au fost “polyarchists” (politeiști) care cunoșteau o multitudine de zei existenți și necreați.” Cu o asemenea întrebare el se adresează “Operelor lui Hermes Trismegistul”. În mod diferit de Athanasius Kircher, ne spune Assmann, care continua să vadă în Ermete Trismegistul încarnarea acelei prisca theologia, ca și cum nimic nu s-ar fi întîmplat din vremea lui Marsilio Ficino și Giordano Bruno, Cudworth este studiosul prea critic și prea scrupulos ca să nu țină cont de datarea mai târzie a Corpus -ului Hermeticum din partea lui Isaac Casaubon înainte de a se servi de aceste texte ca de un prețios izvor de cunoștiințe asupra teologiei arcane a anticului Egipt.Isaac Casaubon (1559-1614) a demonstrate fără nici un dubiu că textul Corpus -ului Ermetic poate fi datat în antichitatea tîrzie, și susține că ar fi vorba de un fals din epoca creștină”^{8 .}

Frances A. Yates merse până acolo încât numise anul 1614, în care opera lui Casaubon a fost publicată, “un an de referință care separă lumea Renașterii de lumea modernă.”⁹

Datarea textelor ermetice operată de Casaubon, continuă Assmann, “făcu imposibilă orice tentativă de a fonda o teologie naturală, chemând în ajutor pozițiile ermetismului”. Nu era deloc ușor să pui la adăpost Corpus Hermeticum de o asemenea critică demolatoare. Cudworth își luă o asemenea povară, folosindu-se de argumente nu totdeauna convingătoare, dar cu un rezultat mulțumitor. Acesta este motivul pentru care efectul de “separare a apelor” nu s-a verificat și ermetismul a continuat să fie fundamentul teologiei naturale. Frances A. Yates a încercat să pună capăt prea devreme capitolului ermetismului. Nu putem spune că secolul al XVII –lea, ne spune Asmann, n-ar fi ținut cont de Casaubon; mai curînd l-a citit pe Cudworth. Și aceasta datorită intervenției lui Cudworth și pe urmele interpretării sale că textele ermetice au continuat să exercite propria influență în sec. al XVII –lea.”¹⁰

Cudworth i-a reproșat lui Casaubon de a fi considerat toate cele XVIII tratate(Asclepius şi Fragmentele din Stobeus adăugate mai târziu, care formează Corpus-ul Hermeticum ca un unic text coerent. Așa făcînd, Casaubon a comis eroarea de a extinde la întregul corpus observațiile valide numai în raport cu anumite pasaje: “Și totuși nici măcar cultul Casaubon nu pare să fi reflectat sau gândit, când din cauza descoperirii de falsuri în nu mai mult de două sau trei cărți ermetice afirmă că toate nu sunt alceva decât falsuri și texte adaptate din epoca creștină. Probabil că a comis această greșeală, căzând în această mare eroare (pe care Francesco Patrizi o combătuse deja) de a prezenta ca și capitole diverse ale unei singure cărți numite Poimander tot ceea ce Marsilio Ficino a publicat sub numele lui Ermete Trismegistul, în timp ce, în realitate, era vorba de multe cărți total diferite și independente unul de altul, și din care Poimander este numai primul.”¹¹ Pentru Cudworth, criteriile în baza cărora Casaubon declara Corpus-ul Ermetic un fals din epoca creștină sunt adevărate numai pentru trei din șasesprezece cărți: 1 (Poimandres), 4 (Crater) și 13 (Discursul secret tinut in desert de Hermes Trismegistul fiului sau Tat). Numai acestea ar fi falsuri din epoca creștină (trebuie însă să menționăm, ne spune Assmann, că anumiți filosofi moderni contestă o asemenea afirmație). Alții, în care trebuie să includem textul preferat al lui Cudworth, Asclepius, trebuie să fie considerate dovezile unei autentice teologii egiptene. Pot să fie dintr-o epocă târzie, dar au fost scrise “before the Egyphtian Paganism and their Succesion of Priests were yet extinct.”¹² (“ înaintea păganismului egiptean, cînd succesiunea ierarhică a preoților era deja dispărută”.)

“Numai după ce a adus probe dincolo de orice dubiu, că teologia lui Hen Kai pan coincide cu teologia arcană a egiptenilor, ne spune Assmann, Cudworth scoate la iveală nu mai puțin de douăzecișitrei de citate importante din cele șasesprezece tratate ale Corpus-ului Ermetic, în care ideea de Unu- Tot este explicată cu o claritate maximă. El citează aceste fragmente fie în originalul grec, fie în cel latin, fie în traducerea sa dublată de exaltația sa lirică. Efectul pe care acest cumul de vorbe înțelepte și manifeste panteistice o are asupra cititorului este uimitor, efect care l-a urmărit pînă la capăt.

„O voi, energii ale minții, care sunteți în mine, glorificați-L pe Unu și Universul Întreg (Totul).” Asemenea pagini i-au permis lui Ermete Trismegistul o reintrare triumfală. Textele ermetice exprimă prin intermediul unei energii care vine dinăuntru așa cum numai Plutarh o poate descrie din afară. Inscripția pe imaginea ascunsă a lui Sais: “Eu sunt ceea ce este, a fost și va fi, nici un muritor n-a ridicat vălul meu” și textele ermetice confirmă fără nici un dubiu și excepție existența Unu –lui care este Totul.”¹³

Filosoful Karl Leonhard Reinhold (1757-1825) este considerat unul din primii și cei mai cu autoritate urmași ai filosofiei kantiene.

“Contribuția specifică și cea mai semnificativă a lui Reinhold ”¹⁴ este inerpretarea dată Tetragramei: această parte a lucrării sale se bazează pe descrierea riturilor egiptene facuta de Voltaire.Dar în timp ce Voltaire afirmă că egiptenii numeau Ființa Supremă cu un nume asemănător aceluia folosit de evrei sau chiar același nume, adică “I-ha-ho” o “Iao”, Reinhold își bazează punerea pe același plan a noțiunii nu pe baza corespondenței, ci pe baza semnificației numelui lui Dumnezeu”.¹⁵

“Reinhold, spune Assmann, reține formula saitică o exactă parafrază a numelui evreiesc a lui Dumnezeu. El este, dupa părerea mea, pe calea justă atunci cînd interpretează frazele nu ca revelația unui nume, ci ca ascunderea sa, cu alte cuvinte revelația unui fapt anonim. Esența divinității care îmbrățișează orice lucru este prea vastă pentru a i se putea atribui un nume, și această concepție a ființei anonime a lui Dumnezeu constituie pentru el numele comun al celor două formule. În maniera aceasta Reinhold se aliniază în mod absolut de partea lui Iside și nu a lui Yahveh. El interpretează numele evreiesc la lumina teologiei ermetico-cosmoteiste (sau a “existenței obiective”), și nu a formulei lui Iside la lumina monoteismului biblic (sau al “Ființei personale”), După aceea se întoarce la Ermete Trismegistul și la ideea sa de deus anonymus.Reinhold citează tratatul ermetic Asclepius, cap. XX cu parafrazele lui Lattanzio. Lattanzio îl considera pe Ermete Trismegistul un înțelept egiptean care a trăit în aceeași epocă cu Moise, dacă nu chiar înainte, și o autoritate în plan teologic și filosofic, pe care îl citează totdeauna cu admirație. Fragmentul este urmatorul: “El (Trismegistul n.n.) a scris cărți multe, și care se referă la cunoașterea lucrurilor divine în care susține maiestatea Dumnezeului Suprem și Unic, și pe care-L cheamă cu același nume, pe care le folosim și noi: Domn și Tată. Atît timp cât nimeni nu întreabă care este numele său, el spune că este “fără nume”, dat fiind faptul că nu are nevoie să fie denumit într-un mod anume, deoarece numai el este Unu, ca să spunem așa. Acestea sunt cuvintele sale: “Dumnezeu este Unu; dar Unul nu are nevoie de nici un nume; el este Ființa fără nume”(ho de theos heis; ho de heis onomatos ore prodeitai; esti gar ho on anonymos). De aceea Dumnezeu nu are nici un nume, deoarece este Unicul și deoarece nu este nevoie de nici o particulară denumire, cu excepția că ar trebui operată o disctincție în cazul unei multiplicități, ca să poată fi indicat fiecare individ cu specifica sa caracteristică și denumire. Pentru Dumnezeu însă, deoarece el este întotdeauna Unu, numele cel mai aproape de esența sa este Dumnezeu.”¹⁶

“Paralela cea mai apropiată, ne spune Assmann între interpretarea tetragramei propusă de Reinhold și încercarea sa de a-l paragona cu ideea ermetică de Dumnezeu apare într-un text compus cu două sute de ani înaintea publicării Eticii lui Spinoza (1677) și chiar cu câțiva ani înainte de prima traducere în latină a Corpus-ului Ermetic făcută de către Marsilio Ficino (1471). În De docta ignoratia Niccolo Cusano ne spune:

“Este clar că nici un nume nu poate să fie valabil pentru cel care este cel mai mare, deoarece este pur și simplu cel mai mare, căruia nimeni nu I se opune. Toate numele sunt impuse pentru a putea distinge un lucru de altul. Totodată unde totul este unu, nu poate fi nici un nume particular. De aceea Ermete Trismegistul are dreptate când spune: “Deoarece Dumnezeu este totalitatea (universitas rereum), nu este nici un nume care să-i fie potrivit, astfel Dumnezeu ar trebui să fie numit cu orice nume sau orice lucru ar trebui să aibă numele său. El cuprinde în simplitatea sa totalitatea lucrurilor. Conform adevăratului său nume care pentru noi este imposibil de pronunțat și care este Tetragrama, care constă din patru litere și este numele cel mai apropiat deoarece nu se referă la Dumnezeu din cauza unei anumite relații cu creaturile, ci din cauza propriei sale naturi ar trebui să fie interpretat ca și Unu și Tot sau Totul în Unu, care este încă și mai potrivit. (unus et omnia sive, omnia uniter, quod melius est).” Astfel am găsit cea mai mare unitate, care este același lucru cu Totul în Unu. Încă și mai apropiat și potrivit ca și Totul în Unu ne apare însă numele de “Unitate.” De aceea Profetul spune că “în acea zi Domnul va fi unic și numele său unic” și într-un alt fragment spune: “Ascultă Israele” (care înseamnă “acel care descoperă pe Dumnezeu prin intermediul rațiunii”). Dumnezeul tău este Unul.”¹⁷

Reinhold, ne spune Assmann, a pus pe același plan pe Dumnezeul misterelor, pe Dumnezeul lui Moise și pe Dumnezeul filosofilor. Toate cele trei afirmații de fond se referă la aceeași noțiune de Dumnezeu:

1) Numele evreiesc al lui Dumnezeu: ”Eu sunt cel ce sunt.”

2) Imnul orfic (transmis de către Eusebio și de către Clemente): “El este unic, există pentru sine însuși. Și toate lucrurile datorează acestui Unic existența lor”.

3) “Amândouă” inscripțiile saitice: a) “Eu sunt ceea ce este” și b) “Eu sunt tot ceea ce este, a fost și va fi. Nici un muritor nu mi-a ridicat vălul.”

Toate cele trei izvoare se referă la un Dumnezeu a cărei distincție nu este făcută de un nume, ci de lipsa unui nume, de faptul de a fi o ființă fără nume.”¹⁸

Cu Reinhold și Schiller dezbaterea despre Moise ajunge la un nivel care seamănă cu o religie a Iluminismului cult. El se ridică la un crez al unei teologii naturale a principiilor universale considerate ca înțelepciune a anticului Egipt. Din cauza originilor sale antice, Egiptul este reținut ca argumentul cel mai valid pentru a valoriza aceste opinii. “Cine ar fi putut demonstra până la sfârșit că până și revelația biblică nu sfârșea decât în aceste principii de înțelepciune misterică a vechiului Egipt și care ar fi doborât barierele existente între creștini, evrei, musulmani și păgâni și ar fi adus la lumină o profundă înțelepciune care i-ar fi făcut frați pe toți oamenii”.¹⁹

Gotthold Ephrain Lessing cu pasiunea sa pentru adevăr, așa cum îl caracterizează Ladislao Mittner, a fost cel mai mare poet al Iluminismului german. Lupta pentru adevăr, chiar dacă pentru adevărul de valoare, de multe ori neluat în seamă, era pentru el lucru sfânt: “a folosi în orice moment al vieții facultățiile raționale și continua lor perfecționare prin intermediul unui exercițiu continuu constituie singurul scop demn pentru un om, singura modalitate de a-i arăta mulțumire lui Dumnezeu pentru darul suprem al rațiunii.

În 15 august 1780, Lessing a încrestat cu caractere grecești cuvintele Hei Kai pan pe tapițeria casei sale de la țară ,din Glein, în apropiere de Halberstadt”²⁰

Semnificația secretă a acestui motto, ne explică Assmann, era deus sive natura; era o declarație de spinozism.

Friederich Heinrich Jacobi dezvăluie scretul acestui motto când publică dialogurile sale cu Lessing într-o cărțulie cu titlul Scrisori către Mose Mendelssohn despre doctrina lui Spinoza (1785).

Pentru a înțelege cum se cuvine, semnificația acestui motto îl vom lăsa pe Assmann să ne povestească întreaga desfășurare a evenimentelor : “În cursul unei conversații asupra operei lui Goethe “Prometeu”, încă inedită în acel timp, se pare că Lessing ar fi exclamat: Conceptele ortodoxe despre divinitate nu mă mai interesează. Nu le mai suport. Hei kai pan. Nu cunosc altceva. Și această poezie se exprimă în același sens, și trebuie să recunosc că-mi place mult.” Jacobi i-a răspuns: „Deci dumneavoastră sunteți în mare măsură de acord cu Spinoza.” Lessing: “Dacă ar trebui să mă definesc raportîndu-mă la cineva, nu cunosc o definiție mai bună.”²¹ Noutatea spinozismului lui Lessing exploda ca o bombă, Nici măcar prietenii săi cei mai apropiați, în particular Moses Mendelssohn, nu știau nimic despre așa ceva. Deja în sec. al XVII –lea, când dezbaterea despre Moise începea să devină o temă centrală a Iluminismului European, figura lui Baruch Spinoza se profila ca una de referință. Nu trebuie să se uite că Spinoza n-a fost numai un filosof, ci și un cunoscător al filosofiei iudaice: el a pus bazele pentru lectura istorico- critică a Bibliei și a demonstrat că era imposibil să-l consideri pe Moise autorul celor cinci cărți pe care i le atribuia tradiția. Spencer și Cudworth și-au scris operele lor imediat după publicarea Eticii (1677) și a Tratatului teologico- politic (1670) a lui Spinoza. În opera lui Cudworth pare să se vadă la fiecare pas contrastul cu Spinoza, menționat numai o singură dată. Cu formula Hen Kai pan a lui Lessing receptarea lui Spinoza intră într-o nouă fază. Acele cuvinte ale cărțuliei lui Jacobi au suscitat “una din dezbaterile cele mai semnificative pentru nașterea concepției moderne a lumii, dezbatere care bulversează profund încrederea pe care Iluminismul german și-o pusese în el”²²

Trebuie ținut cont că Reinhold și Schiller și-au scris textele lor despre Moise și despre Egipt în ambianța și în timpul acestor dezbateri: Reinhold a luat parte în mod activ la toate acestea.” Hen Kai pan, “Unul și Totul ” sau “Totul- Unu”, au devenit imediat motto-ul comun care este pus în evidență în scrierile lui Herder, Hamann, Holderlin, Goethe, Schelling și alții, printre care mulți masoni.”²³

“În ceea ce mă privește, ne spune egiptologul Assmann, nici unul dintre numeroșii autori care s-au ocupat de celebra controversă asupra panteismului pare că nu s-au întrebat de unde și-a luat Lessing formula Hen Kai pan. De ce nu deus sive natura, dacă vroia să fie alături de Spinoza? Sau mai mult: de ce lui Jacobi îi vine imediat în minte numele lui Spinoza, cînd l-a auzit pe Lessing pronunțînd formula aceea grecească?” Dacă încercăm să găsim o sursă, gândul nostru se îndreaptă spre Cudworth, și în consecință la Ermete Trismegistul și la Egipt. În studiul “Empedocle și Holderlin" Uvo Holscher a plasat deja la Ralph Cudworth sursa cea mai plauzibilă pentru “Totul șI Unu” a lui Holderlin. Opera lui Cudworth The True Intellectual System of the Universe a cunoscut multe reeditări în sec. al XVII –lea, o traducere latină și o reevaluare făcută de Johann Lorenz von Mosheim, publicată la Gottingen, în 1737. Nu există niciun dubiu asupra faptului că această operă fusese bine cunoscută în timpul lui Lessing. În ea, așa cum s-a văzut, numele lui Spinoza, este puțin citat, dar contrastul cu el este evident. Este cunoscut că în istoria receptării sale teologia lui Spinoza oscila între ateism și panteism, și propriu-zis aceeași oscilare o puse în evidență Cudworth în teologia misterică a vechiului Egipt, în timp ce în controversa dintre Porfir , care considera materialistică religia egipteană și Iamblichos, care insista asupra ideii spirituale pe care această religie o avea despre Dumnezeu, Cudworth optează pentru Iamblichos. Reabilitarea din partea lui Cudworth a lui Ermete Trismegistul și a doctrinei sale a Totului- Unu putea fi interpretată în secolul al XVIII –lea ca și o reabilitare a lui Spinoza. Totodată pare foarte straniu punerea în relație a numelor lui Lessing și a lui Ermete Trismegistul. Era conștient Lessing de conotațiile “trismegistiche” ale formulei “Hen Kai pan”, așa cum Cudworth le-a descifrat în al său Intellectual System. Așa cum a mai semnalat, referindu-se la Corpus-ul Ermetic și la alte surse Cudworth a strâns toate versiunile acestei formule. Teza sa era că grecii ca Orfeu și Heraclit l-au preluat de la teologia misterică a egiptenilor. Formula oricum nu apare în mod precis ca Hen Kai pan, ci numai cu anumite aproximații mai mult sau mai puțin fidele, cu formulele: Hen to pan, To hen kai to pan, și aşa mai departe. Ea își ia un rol de primă importanță în textele grecești redactate în Egipt: în particular în Corpus-ul Ermetic, în formulele magice, în rugăciuni, în imnurile și ceremoniile rituale din Papyri Grecae Magicae și în textele alchimiste. Plotin, exponentul cel mai de vază al neoplatonismului, a cărui doctrină, mai mult decît toate celelalte, este concentrată pe conceptual Totul- Unu, probabil era un egiptean născut la Asyut (în Licopoli) Multe dintre izvoare ne fac să credem că în secolul al XVIII –lea, mulți dintre studioși s-au inspirat de la Cudworth, care a prezentat doctrina Totului- Unitate (Hen Kai pan) ca și chintesență a teologiei misterice a vechiului natural substrat comun al tutoror religiilor.”²⁴ “Este sigur că adevaratul continuator a lui Platon,gânditorul care-l continuă şi-l interpretează cu atât de mult sens religios,nu este nici Iamblichos,care este analizat in perspectiva diferitelor ezoterisme ,nici Proclus care se complace în ontologizarea şi ipostazierea abstracţiilor şi raporturilor ,ci este Plotin,ale cărui Eneade,alături de Metafizica lui Aristotel,au avut onoarea de a reprezenta moştenirea cea mai preţioasă a gândirii antice.”²⁵Egiptenii “concepeau originea lumii ca o creaţie şi nu ca revoluţie”,care a început la întâmplare şi fără Dumnezeu,aşa cum au gândit după aceea Anaximandru,Democrit şi Epicur ,deoarece Simplicius a afirmat în mod expres că povestirea mozaică a creaţiei nu este” nimic altceva decât basme egiptene “²⁶

Parafrazându-l pe W.Beierwaltes²⁷,Plotin a fost în mod obişnuit considerat”filozoful Unului”şi reflexia sa a fost definită “o gândire a “Unului”.

În mod indubitabil,ne spune Riccardo Chiaradonna,filozoful italian,care a făcut în ultimul timp foarte mult pentru reconsiderarea filozofiei lui Plotin, doctrina primului principiu este centrală în Plotin;ar fi însă o mare eroare,ne avertizează el,dacă am izola-o de alte teme care-i compun filozofia.Este semnificativ că,în cazul Intelectului,pentru suflet şi chiar lumea corporală,Unul n-ar fi în mod general obiectul unei tratări extinse şi particulare şi de care se vorbeşte mai mult în tratatele dedicate unui alt argument.(...)Unul este caracterizat ca “potenţă a tuturor lucrurilor”(dunamis pantòn);daca acesta n-ar exista,n-ar exista nici lucrurile şi Intelectul n-ar fi viaţa cea dintâi în totalitatea ei(III,/30/,10.1-1)Accepţiunea termenului “dunamis”folosită în aceasta definiţie nu retrimite la capacitatea Unului de a deveni toate lucrurile :în II 5,/25/,3 Plotin face distincţie de fapt între “fiinţa în putere”(care este o noţiune în mare parte asemanătoare aceleia teoretizată în fizica aristotelică şi care trimite la capacitatea pe care o are un subiect de “a deveni ceva”ajungând la acţiunea de sfârşit a unui proces de schimbare)şi “fiinţa puterii” înţeleasă ca putere activă.Dacă Unul este puterea tuturor lucrurilor,este în sensul în care o explică Plotin în cap.V 3,/49/,15.32-35.:”Unul este putere întrucât este capabil de emanaţie si procesiune.”Tocmai pentru că este izvorul tuturor lucrurilor,Unul nu poate fi niciunul din multitudinea lucrurilor,care în El însuşi să-şi aibă originea( deci nici “fiinţa”):”Cu adevărat,tocmai deoarece nimic nu era în el ,totul este derivat din el,şi atâta timp cât fiinţa poate exista ,Unul nu este fiinţă,ci mai curând ceea ce generează fiinţa”(V2,/II/,1.5-7).

Întrucât origine trascendentă,Unul,comentează Chiaradonna,trebuie să fie “totul “,fără să fie”nimic”(VI 7,/38/,32.12-14).²⁸

Plotin este creatorul absolut al teologiei negative,care va fi preluată de Dionisie Areopagitul şi de mistica renană începând cu Albert cel Mare şi Maestrul Eckhart.

De numele lui Moise e legată însăşi ideea de monoteism.Totuşi n-a fost primul care a afirmat revoluţia monoteistică,ci Faraonul Ekhnaton,care a domnit în Egipt în sec.al XIV-lea î.I.Hr.Despre el ştim cu exactitate când şi cum a trăit,dar imediat după moartea sa opozanţii i-au condamnat memoria cu o asemenea ferocitate şi radicalitate că numai în secolul trecut egiptologii i-au putut reconstrui trăsăturile esenţiale ale reformei religioase promovată de el.Se ştie cât de mult a fost legat Moise de Egipt,de pământul în care s-a nascut,acelaşi lucru l-am putea spune despre Plotin ,care ştim că a cunoscut şi el tradiţia monoteistă.Riccardo Chiaradonna clarifică în ce sens Unul lui Plotin posedă Totul:el îl posedă întrucât este o putere(dunamis) capabilă să genereze orice”(V3,/49/,15.35);poate genera orice întrucât el nu este nimic,din care el însuşi si-ar putea avea originea.În acest sens, Plotin afirmă că Unul este “infinit”: (apeironVI 9,/9/6.10, “fără formă”(amorphos aneideos:VI7,/38/,17-40): aceste caracteristici nu trimit la conceptul matematic de “infinit”(Plotin distinge între infinitatea primului principiu şi infinitatea matematică însă absoluta simplitate şi absenţa de determinare a Unului este asociată puterii de a genera oricen.n).

Cudworth era convins că elementul cel mai important al educației egiptene a lui Moise a fost reprezentat de doctrina monoteistă. Dar obiectul studiilor lui Cudworth era modul in care s-a transmis înțelepciunea anticului Egipt către greci și spre evrei. În acest proces Orfeu,după el Pitagora și Platon, își luaseră același rol de intermediari pe care Moise îl avuse în tradiția biblică. Despre Orfeu se știa că a fost inițiat în Marile mistere egiptene. Egiptul era deci legat de Occident printr-o dublă conexiune: în Ierusalim prin Moise și în Atena prin intermediul lui Orfeu.Legătura prin intermediul lui Moise făcea posibilă religia şi teologia Occidentului,legătura prin intermediul lui Orfeu, făcea posibilă filosofia.Orfeu, ne spune Assmann,a fost purtătorul ideii de Hen Kai pan în Grecia unde a influențat teoriile lui Pitagora, Heraclit,Parmenide și Platon, a stoicilor și a altora (şi aşa cum am văzut a lui Plotin), Hen kai pan și convingerea că Unul este Totul și Totul Unu a fost considerat nucleul unei mari tradiții originare din Egipt și transmisă pînă în epoca modernă.”³⁰

^{VIOREL IGNA}

1. Assmann Jan, Mosè l’egizio, Adelphi, Milano 2000, p.124,(trad. din it. ne aparţine n.n.V.I)
2. Edward, Lord Herbert of Cherbury, De veritate, Paris 1624, în Assmann Jan, op. cit. p. 124
3. Ibid. pp. 125-126
4. Cudworth, The True Intellectual System, cit., p. 316, în Assmann, op. cit. p.12
5. Scrisoarea către Anebo este o operă adresată lui Anebo,în care Porfir pune anumite întrebări(èrotemata) şi prezintă diferite dubii (porèmata)asupra a două teme fundamentale:teologia şi teurgia.Fiind o operă pierdută nu avem date certe despre destinatar.Cercetătorii cred că Anebo ar fi un personaj si că Porfir ar fi dorit sa trimită scrisoarea sa unui preot egiptean,deoarece in timpul secolului al III-lea d. I. Hr.religia faraonilor este expresia cea mai reprezentativă a sincretismului religios din Roma acelor timpuri. În cel piveşte pe destinatar,J.Bidez(Vie de Porphyre,cit.,p.81) nu se pronunta în cel priveşte pe Anebo acceptând faptul că Anebo poate fi ,fără probleme,un preot egiptean.A.R.Sodano(Porfir,Scrisoare către Anebocit.p.XXXVII) fără să excludă că Anebo ar fi un personaj inventat,ţine să-l considere pe destinatarul scrisorii un personaj real,un ierogrammateus care a trăit în mod sigur în epoca lui Porfir.De fapt,un om în poziţia lui Anebo,şi datorită rolului pe care l-a avut,a putut uşor să rezolve problemele şi aporiile pe care Porfir le-a ridicat asupra teologiei şi teurgiei,întucât parte a unui context istorico-religios destul de diversificat şi sincretic,în care adepţii unei anumite religii nu puteau în mod sigur să nu cunoască principiile,dogmele şi riturile altor culte.Scrisoarea către Anebo a fost publicată pentru prima dată în 1678 de către Thomas Gale şi în 1857 de către Gustave Parthey care,cu câteva mici modificări reia textul lui T.Gale. În 1954 G.Faggin/Porfir,Scrisoare către Marcella ,text grecesc,trad.şi introd.,ediţie îngrijită de G. Faggin,Il Basilisco,Firenze 1954,reia precedenta ediţie a lui G. Parthey. În sfârşit în 1958 A.R.Sodano (Porfir,Scisoare către Anebo,Napoli 1958)reface ediţia critică a operei care rămâne valabilă până azi,cfr.nota 1 la Lettera ad Anebo, în Porfirio-La Filosofia rivelata dagli Oracoli,Bompiani,Milano 2011,p.643.
   Opera a fost recostruită datorită unui tratat care ne-a parvenit sub numele „De Mysteriis” care în tradiţia manuscriselor are titlul :Răspunsul maestrului Abammone la scrisoarea lui Anebo a lui Porfir şi soluţia pentru dubiile prezentate în ea.Abammone,şi el un egiptean,se prezintă ca Maestrul lui Anebo superior acestuia in ierarhia preoţească egipteană,pentru a răspunde întrbărilor şi dubiilor ridicate de Porfir.Cercetătorii s-au gândit că acest Abammone în realitate n-ar fi fost un preot egiptean ci Iamblichos ,care sub înfăţişarea unui profet egiptean,răspunde problemelor teologice puse de Porfir.(Pentru această identificare a lui Abammone cu Iamblichos şi pentru paternitatea tratatului”De Mysteriis”trimitem la Iamblichos,Misteriile egiptene ,ediţie îngrijită de A.R.Sodano,cit.,pp.7-38.Porfir,La filosofia rivelata dagli oracoli,op.cit.,p.643
6. Assmann J., op.cit,p. 129
7. Opera a fost recostruită datorită unui tratat care ne-a parvenit sub numele „De Mysteriis” care în tradiţia manuscriselor are titlul :Răspunsul maestrului Abammone la scrisoarea lui Anebo a lui Porfir şi soluţia pentru dubiile prezentate în ea.Abammone,şi el un egiptean,se prezintă ca Maestrul lui Anebo superior acestuia in ierarhia preoţească egipteană,pentru a răspunde întrbărilor şi dubiilor ridicate de Porfir.Cercetătorii s-au gândit că acest Abammone în realitate n-ar fi fost un preot egiptean ci Iamblichos ,care sub înfăţişarea unui profet egiptean,răspunde problemelor teologice puse de Porfir.(Pentru această identificare a lui Abammone cu Iamblichos şi pentru paternitatea tratatului”De Mysteriis”trimitem la Iamblichos,Misteriile egiptene ,ediţie îngrijită de A.R.Sodano,cit.,pp.7-38.Porfir,La filosofia rivelata dagli oracoli,op.cit.,p.643
8. De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI. Ad Cardinalis Baronii Prolegomena Annales, London 1614, pp. 70 și urm. În Asman, op. cit. p. 130
9. Yates Fances A., Giordani Bruno e la tradizione ermetica, Editori Laterza, Bari- Roma 1989, 389-403 Op. cit. p. 130
10.  Op. cit. p. 130
11.  Op. cit. p. 131
12. Cudworth, The Intellectual System, cit., pp. 320-321, în Mose l’egizio, Adelphi,Milano 2000, p. 131
13.  Op. cit. p 135
14. Reinhold s-a adresat ca mason comunității sale din Jena și Kiel. El la început a fost iezuit (părintele don Pius Reinhold), apoi a devenit mason și în același timp membru al “Iluminaților”(fratele Decius). În 1783 a intrat să facă parte din logia Zur wahren Eintracht și trecu toate treptele în numai cinci luni. La acea Lojă, după aceea, au aderat Haydn și Mozart (membru al Lojei fraterne Zur Wohltatigkeit) pe care o frecventa destul de des. Marele Maestru era inginerul de mine Ignaz von Born, născut la Cavnic în Maramureş, era o figură de primă
    mărime a Iluminismului austriac și în același timp membru al Iluminaților ca și Reinhold, Ignaz von Born este autorul unui text asupra misterelor egiptene, care-i servi de model lui Sarastro pentru Flautul fermecat a lui Mozart și Schikanede
    15. Assmann J, op. cit. p. 187
    16. Lattanzio, Divinae Institutiones, I, 6. Lattanzio parafrazează tratatul ermetic Pseudo- Apuleio,Asclepius, cap XX, îngrijit de Nock și Festugiere, vol II, pp. 320-321., în Assman J, Mosè l’egizio, op. cit. p. 192
    17. Niccolo Cusano, De docta ignorantia, I, 24, a curo di H.G. Senger, Philosophiche- bibliothek 264a, p. 1440, Meiner, Hamburg, 1993, pp. 96-99, în Asmann J, op. cit. p. 193, ed. It: La dotta ignoranza, Citta Nuovo, Roma 1991
15.  Lattanzio, Divinae Institutiones, I, 6. Lattanzio parafrazează tratatul ermetic Pseudo- Apuleio,Asclepius, cap XX, îngrijit de Nock și Festugiere, vol II, pp. 320-321., în Assman J, Mosè l’egizio, op. cit. p. 192
16.  Niccolo Cusano, De docta ignorantia, I, 24, a curo di H.G. Senger, Philosophiche- bibliothek 264a, p. 1440, Meiner, Hamburg, 1993, pp. 96-99, în Asmann J, op. cit. p. 193, ed. It: La dotta ignoranza, Citta Nuovo, Roma 1991
17.  Assmann J., op. cit. p. 195. Însuși Ludwig van Beethoven a transcris cu acurateță afirmațiile de la punctele 2, 3a, și 3b și le-a pus la vedere pe propria sa masă de lucru, unde în ultimii ani ai vieții le-a avut tot timpul în fața ochilor. Acele fraze, ne spune Assmann, au ajuns la Beethoven de la Reinhold, indirect, cum se poate demonstra, prin intermediul lui Schiller, căruia Beethoven i-a citit studiul Misiunea lui Moise, text care este un compendiu al operei lui Reinhold. Cazul acesta demonstrează extraordinara influență exercitată de aceste idei.
    Ladislao Mittner, în Lessing și problema estetică, în Giovanni Reale și Dario Antiseri, Storia dello filosofia, vol. VI, Bompiani, Milano 2000, p. 425
18. Assmann J., op. cit., p. 213, Poetul anacreontic și prieten cu poeții timpului Johann Wilhelm Ludwig Gleim (1719-1803) folosea ca și Tabel cu numele oaspeţilor săi tapițeria casei sale de la țară în” templul prieteniei” de la Halberstadt. Herder a putut să vadă inscripția, care după aceea s-a pierdut și scrisese o lungă scrisoare despre despre asta lui Jacobi: “... așa reușesc să-mi iau răgaz o oră, pentru a scrie nimic alceva decât hen kai pan, expresie pe care am citit-o în casa de la țară de la Gleim încrustată cu propriile mâini de către Lessing, dar pe care încă nu mi-am putut-o explica”, Assmann J., op. cit. p. 213
    Gérard Vallée, The Spinoza Conversations between Lessing and Iacobi. Texts with Excepts from the Ensurin Controversy, University Press of America, Lanham, New York- London, 1988, p. 2, în Assmann J., op. cit. p. 214
19. Ladislao Mittner, în Lessing și problema estetică, în Giovanni Reale și Dario Antiseri, Storia dello filosofia, vol. VI, Bompiani, Milano 2000, p. 425
20. Assmann J., op. cit., p. 213, Poetul anacreontic și prieten cu poeții timpului Johann Wilhelm Ludwig Gleim (1719-1803) folosea ca și Tabel cu numele oaspeţilor săi tapițeria casei sale de la țară în” templul prieteniei” de la Halberstadt. Herder a putut să vadă inscripția, care după aceea s-a pierdut și scrisese o lungă scrisoare despre despre asta lui Jacobi: “... așa reușesc să-mi iau răgaz o oră, pentru a scrie nimic alceva decât hen kai pan, expresie pe care am citit-o în casa de la țară de la Gleim încrustată cu propriile mâini de către Lessing, dar pe care încă nu mi-am putut-o explica”, Assmann J., op. cit. p. 213
21. Gérard Vallée, The Spinoza Conversations between Lessing and Iacobi. Texts with Excepts from the Ensurin Controversy, University Press of America, Lanham, New York- London, 1988, p. 2, în Assmann J., op. cit. p. 214
22. Fritz Mauthner , Jacobis Spinoza- Buchlein nebst Replik und Duplik, Munchen, 1912, pp 65-66, în Assmann J., op. cit. pp. 213-214
23. Cf. Paul Muller, Untersuchungem zum Problem der Freimaurerei bei Lessing, Herder und Fichte, Franke, Bern, 1965, în Assmann J., op. cit. pp. 214-215
24. Assmann J, op. cit. P. 125-216
25. Faggin Giuseppe,Introducere,în Plotino,Enneadi,Rusconi Milano 1996,p.XX
26. ibid.,pp.126-127
27. Cfr.Beierwaltes W.,Pensare l'Uno.Studi sulla filosofia neoplatonica e sulla storia dei suoi influssi,Vita e Pensiero,Milano 1992(ed. orig.Denken des Einen,Studien zum Neoplatonismus und dessen Wirkungsgeschichte,Klostermann,Frankfurt a.M.1985,p.117
28. Chiaradonna Riccardo,Plotino,Carocci Ed.,Roma2009,pp.120-121,(traducerea din it.ne aparţine)
29. ibid.,pp.216-217
30. op.cit.,Assmann J.,pp.123-138

Spre o nouă paradigmă a categoriei istorico- religioase a “politeismului”

Marco Pucciarini

Nu putem decît să rămânem nedumeriți de faptul că “politeismul”¹_, chiar dacă este una din realitățile cele mai semnificative și foarte răspîndite în istoria religioasă, s-a bucurat de mai puțină atenție decît ar fi meritat; ca și cum semnificația sa cuprinsă între “religia primitivilor” și ”monoteism” l-ar fi pus într-o zonă de umbră care se lumina parțial, deformîndu-se, cu cît se mergea înainte, încercînd să i se dea o definiție , raportîndu-l la unul sau la celălalt dintre termeni, dar care-și menținea în obscuritate trăsăturile sale specifice.

Conștiința acestei situații, care din punctual meu de vedere îl face pe Jan Assmann să afirme: “Orice reflexie asupra naturii noilor mișcări religioase care, începînd cu secolul al XVIII –lea, au fost regrupate sub denumirea de “monoteism” ar trebui să înceapă cu tentative de a înțelege mai bine semnificația termenului politeism. Pînă acum n-au fost elaborate teorii valide asupra politeismului. Bineînțeles că există numeroase opere care descriu și reconstruiesc istoria religiilor politeiste (…) dar nimic care să semene cu o teorie coerentă, a unei “teologii” sistematice a politeismului sau cel puțin a unei specifice religii politeiste”²; o face prin concluzia trasă de Giovanni Filoramo pentru care ei: “… nu reprezintă [monoteismul și politeismul], ci mai curînd, modalități de reprezentare ale divinului, excluzîndu-le numai în cadrul logicii clasificatorii, din momentul în care concreta istorie religioasă cunoște tendințe monoteiste în interiorul sistemelor politeistie și viceversa, tendințe politeistiee chiar în interiorul celor mai exclusive sisteme monoteiste.”³

În ambele cazuri și nemaiputînd înlocui termenul “politeism” cu altul (cuvantul se găsește într-o bună companie, ajunge să ne gandim la “mit”, “magie”, etc.), mi se pare necesar să recurgem la un examen în ce privește cumulul de sensuri și semnificații care s-au acumulat în el în cursul cercetării istorico- religioase.

Astfel, regandind “politeismul”, începe o cercetare care încearcă să verifice dacă este posibil să se ia în considerare unul sau mai multe conținuturi⁴ care-i pot justifica performanța, ori coerența în interiorul limbajului⁵ tehnic folosit de o specifică disciplină (Istoria religiilor) și procedănd astfel, să caștige pentru toate disciplinele dreptul de a-l putea folosi, chiar dacă n-au ca obiect de studiu fapte religioase (“credințe”, “rituri”, “zei”, “preoți”, etc.), pe care de altfel, le întâlnesc continuu în cercetările lor și din care fac obiect de interpretare.

Așa cum scria Alfonso di Nola⁶: “S-a ajuns la o precisă delimitare a folosirii istorice și culturale a termenului politeism numai în epoca recentă. Pînă acum cîteva decenii, el era folosit fără a face nici o deosebire, pentru a indica o “fază” a vieții religioase sau a evoluției cronologice sau psihologice a faptelor religioase (…)”; cel care a început acest process a fost Raffaele Pettazzoni (1883 - 1959)⁷, chiar dacă în centrul reflexiei sale se așeza în mod principal cercetarea monoteismului.

Pettazzoni scria, criticând concepția lui Edward Burnett Tylor (1832 - 1917): “Conform acestei teorii monoteismul s-ar fi dezvoltat din politeism, care la rîndul său ar fi derivat- prin intermediul unei specii de polidemonism- din acel substrat comun al religiozității care ar fi animismul. Monoteismul ar reprezenta deci ultimul stadiu și încoronarea unui proces de reducere graduală a numărului ființelor divine - de la foarte mulți, la mulți, la puțini și la unu - așa ar fi rezultatul final al unei progresive corecții a conceptului de Divinitate.”⁸

Aceasta este o schemă, pentru Pettazzoni, care nu-și găsește corespondență în realitate: “deoarece nu corespunde adevărului afirmația că politeismul s-ar fi modificat, cu timpul, în monoteism.” Exemplele pe care le aduce sunt cele ale chinezilor și ale japonezilor, rămași politeiști după milenii de istorie. Monoteismul, pentru Pettazzoni, este o formulare originală care presupune politeismul, dar din care izvorăște mai mult prin revoluție decît prin evoluție.

Cîțiva ani după aceea va scrie: “Politeismul este forma religioasă dominantă la popoarele mai mult sau mai puțin civilizate din lumea antică (egipteni, babilonezi, asirieni, hitiți, fenicieni, cartaginezi, indiani, iranici, anatolici, greci, italici, germani, celți, slavi, etc.), sau cele din America precolumbiană (Mexic, America Centrală, Peru …). Politeismul este o formulare relativ târzie și complexă, reprezentativă pentru o fază destul de avansată a religiei. Sunt, de fapt, formele religioase cele mai elementare (p. 31) (…) care contribuie în mod divers să formeze acea premisă elementară a politeismului care este ideea și figura unui Dumnezeu (p. 32)” care se caracterizează cu un “nume propriu” și un “cult de adorație împrumutat de o comunitate.” Individuarea noțiunii de “zeu” ca și concepție specifică ce caracterizează, în mod diferențiat, fie politeismul, fie monoteismul, și amîndouă pentru alte concepții religioase, este punctul de plecare fundamental pentru alte cercetări.

Pentru Pettazzoni este vorba de a vedea cum poate fi abordat studiul religiilor. Filologii, arheologii, etnologii, psihologii și sociologii studiază faptele religioase, dar fiecare abordează aceste fapte în optica propriei discipline, fără a le situa într-o perspectivă specific religioasă. Istoricul religiilor, în schimb, studiază faptele religioase ca și fapte religioase și face în primul rând o descriere a lor.

După etapa aceasta, el coordonează faptele religioase, stabilește raporturi între ele, le clasifică în tipuri și le analizează dezvoltarea internă. Istoricul religiilor se dedică de la început diverselor religii și apoi se pune să studieze aceste fapte religioase în raporturile lor istorice cu alte fapte religioase, ca de exemplu faptele literare, artistice, sociale și culturale, în sensul lor cel mai amplu.

Istoria religiilor înțeleasă nu numai ca o istorie alăturată unei sau altei religii, ci și ca istoria tuturor menită să fie participanta la istoria fiecăreia⁹, ceea ce vrea să însemne că momentul hermeneutic și fundamentul epistemologic sunt constant prezente în cercetarea istorico-religioasă.

Operei lui Raffaele Pettazzoni i se datorează și începutul unei serii de studii istorico- religioase indicate ca și “Școala italiană (sau romană) a Istoriei religiilor”¹⁰ din care, pentru tema noastră, vor fi în mod particular semnificative operele lui Angelo Brelich (1913 - 1977). Dario Sabbatucci (1923 - 2002) și Ugo Bianchi (1922 - 1995).

Tema politeismului, care în Pettazzoni rămîne marginală, în Brelich devine centrală. În anul 1957 – 1958 ține un curs universitar despre el chiar dacă, notează Dario Sabbatucci: “Exigența de bază, totuși, n-a formulat-o în acest curs, ci într-o carte scrisă cîțiva ani înainte, dar publicată postum în anul 1985: Il cammino dell’umanita (Progresul umanității).” O să prezint o idee, deoarece acestei exigențe de bază este posibil să i se raporteze diversele exigențe individuale de-a lungul anilor 1957 – 1958 și pe care le voi enumera în continuare.

Omul se detașează de natură, care astfel devine o altă existență amenințătoare, însă continuînd a se îndepărta, existența alternativă devine tot mai amenințătoare, deoarece devine la fel de amenințătoare pentru progresul cultural, care inițial era egal cu propria sa detașare. În acest moment omul se detașează din nou de această amenințare: găsește o modalitate de a progresa din punct de vedere cultural fără a se detașa de natură. “Dinamismul detașării a cedat echilibrului față de o distanță relativ fixă (Brelich, 1985, p. 85).” Și aceasta s-a putut obține numai prin atribuirea de către om, naturii, de forme divine. Noua distanță distanța dintre om și Dumnezeu, încît este fixată pentru totdeauna și deci neschimbătoare, îi permite continua comunicare cu natura, care devine comunicare între oameni și zei, adică cultul.”¹²

În cursul său universitar asupra Politeismului, Brelich identifică “exigențele care-l aduc la viață și care îl mențin în viață”¹³ în următoarele pasaje:

1. Eficiența permanentă a divinității
2. Complexitatea și organicitatea figurilor divine
3. Diferențele existente între figurile divine
4. Antropomorfismul
5. Construcția unui pantheon.

Numai dupa ce a individuat aceste elemente Brelich, pe bună dreptate, își pune problema originii istorice a politeismului (pp. 111 - 121); dacă politeismul este, pentru Brelich cu toate distincțiile necesare, un fenomen tipic al “culturilor superioare”¹⁴, astfel întrebarea se raportează la originea acestora și răspunsurile nu pot fi decît două: monogeneza sau poligeneza. Brelich, chiar dacă cu multă atenție, pare să se miște spre prima ipoteză: “Aceste considerații ne-ar putea duce să credem că politeismul s-ar fi format o singură dată, în baza convergenței numeroșilor și imponderabililor factori istorici, fără a exclude libertatea creatoare umană care nu poate fi pe de-a-ntregul rezolvată prin factorii cauzali, și care s-a răspîndit prin intermediul căilor normale a contractelor culturale. (…) politeismul ar fi fost acela al Sumerilor din Mesopotamia, care este efectiv cel mai vechi cunoscut de noi; din Mesopotamia el s-ar fi răspîndit în toată lumea mediteraneană și, de aici, și în alte părți, dar, așa cum în mod natural în toate procesele de răspandire, nu în mod necesar acestora s-a întîmplat peste tot (p. 117).” Și observînd că “(…) dacă așa s-ar fi întîmplat, prima obligație a istoricului ar fi aceea de a individua circumstanțele și condițiile precise care au dat naștere primei religii politeiste, de la care ar fi derivat toate celelalte. Numai după ce s-a realizat această temă, s-ar fi maturat condițiile necesare pentru a stabilii dacă condițiile și circumstanțele individuate sunt cu adevărat așa de particulare și de unice pentru a nu se putea verifica de mai multe ori (…) și conchide: “Problema originii istorice a politeismului rămâne, acum, deschisă; dar studiile ulterioare ar putea aproape sigur ajunge la rezultate satisfăcătoare, cu condiția să renunțe la orice formă de schematism și apriorism (p. 121).”

Următorul fragment aparține lui Dario Sabbatucci, care în cele două volume ale Politeismului¹⁵ și-a propus să dezvolte “(…) o cercetare privind politeismul și nu asupra politeismelor adevărate sau posibile (p. 180) ; începem cercetarea noastră să vedem dacă/ și cum Sumerii ar fi “inventat” zeii.

Referitor la răspîndirea invenției lor, nu sunt probleme deosebite. Cel puțin pentru politeismele clasice este acceptată formularea lor prin influențe mesopotamice (…) Pentru celelalte politeisme, înainte de a ne pune problema privind modul sau calea răspîndirii, trebuie să ne punem de acord dacă cu adevărat sunt politeisme sau este vorba despre formațiuni religioase care, pentru modul nostru de a gîndi, le receptăm ca și politeisme (p. 19)”¹⁶

Pentru Sabbatucci: “Instaurarea regalității care poate fi înțeleasă ca în cazul acelui institut cultural în care puterea se transmite de la tată la fiul a cerut sumerienilor o reașezare a sistemului religios ca răspuns la două probleme: ce raport este între rege și divinitate (templare)? Și divinitățile își au regele lor? (p. 24)” și conclude “Politeismul apare în Mesopotamia și dispare la Roma. A apărut ca o modalitate de a gandii sistematic lumea prin intermediul zeilor; în politeismul roman obiectul gandirii sistematice încetează de a fi lume și devine stat: este începutul sfîrșitului (p. 121). Complexitatea demersului pe care Sabbatucci l-a urmat în abordarea problematicii sale, ar merita o aprofundare pe care aici nu ne-o putem permite; este sufficient să putem vedea cum la Sabbatucci se desăvîrșește această ultimă fază a cercetării (aceea a originii și răspîndirii lor), amintită de Pettazzoni, dar fixată de el în elementele constituitive, dezvoltate de Brelich și încheiată de Sabbatucci.”¹⁷

Ugo Bianchi¹⁸ merge pe calea învățăturii Maestrului său, Pettazzoni, în manieră originală și cu urmări proprii. Atent în mod deosebit la problemele metodologice ale istoriei religiilor, elaborează “trei caracteristici care ne par esențiale pentru definirea unei “apropieri” istorice comparative fie a istoriei, cît și a unei etnologii istoric orientate”¹⁹: aceea a tipologiei istorice, a analogiei și a universului concret. Primul este cel care ne interesează mai mult in prezentul studiu.

Pentru Bianchi, este nevoie să se adopte o metodă care să evite “(…) riscul contrucțiilor evoluționiste, nefondate pe o metodologie istorică, și cu apropieri tematicesau realmente afine, dar în afara oricăror studii privind acest subiect, în diverse contexte istorico- culturale, și cu riscul unor conținuturi în stil “fenomenologic” în mod egal lipsite de orice adaptare istorică a datelor, și generatori de iluzorii “categorii” ale experienței religioase (pp. 74 - 75).”

Pentru a-și ilustra ideea, Bianchi ia ca exemplu politeismul: “De fapt, politeismul, în istoria religiilor, nu corespunde unei tipologii abstracte; nu există un “tip ideal”, ci o serie de apropieri concrete (de o mare diversitate și în mod sigur imposibil de schimbat între ele ), care rezultă din interesul ștințific avut asupra fenomenelor și proceselor “civilizației superioare” (Hochkultur) a fazei arhaice, adică asupra acelui tip particular de civilizație sau cultură cu care politeismele apar puse în legătură (politeismul nu se găsește la “primitivi”, doar în Egipt și în Mesopotamia, începînd din timpurile imemoriale ale vechilor “culturi superioare”, și numai în cele mai avansate: Polinezia, Golful Guineei, America centrală, etc.) Conexiunea istorico- culturală între “politeism” și cea mai mare parte a culturilor superioare (Hochkulturen) din perioada arhaică, atît timp cît nu exprimă un determinism evoluționist, este adevărat faptul că, “culturile superioare” considerate că ar avea o origine comună, încît sunt rezultatul fenomenelor de răspîndire istorică (sau chiar de răspîndire prin stimulare) sau de origine mesopotamică (…) or că apariția lor depinde de dezvoltarea paralelă și ar avea o origine independentă. (pp. 145 - 146)”

În atmosfera cercetărilor sale, într-o operă dedicată unui alt public decît acela constituit din cei implicați în această activitate, va scrie că politeismul “se contrapune monoteismulu (ca o credință într-un singur Dumnezeu), dar nu identifică toate religiile care nu sunt monoteiste, încat cere prezența figurilor divine personificate, antropomorfe, organizate ierarhic într-un pantheon.

Zeii politeismului trebuie să fie încă și mai mult specializați, adică titularii unor competențe și sfere de interese specifice. Folosirea termenului de politeism trebuie deci rezervat expresiilor religioase care prezintă aceste caracteristici: din punct de vedere istoric, religia mesopotamică și egipteană, cele ale popoarelor indoeuropene (India, Grecia, Roma, Germania, Slavii), la religiile precolumbiene și alte cîteva cazuri izolate sau sporadice.

Din această enumerare este ușor de constatat cum politeismul se manifestă numai în așa-zisele “culturi superioare” și că ar fi absente în culturile arhaice și primitive, în care figurile divine sunt în general indeterminate și nespecializate. În particular structurarea ierarhică și specializarea panteismului politeistic pare să reflecteze organizarea socială și economică ierarhizată și complexă care este tipică (asemeni urbanizării, scrierii și altor elemente) culturii superioare.”²⁰

Citatele lui Bianchi, după părerea mea, sunt o fericită sinteză ale acelei cercetări, abordată cu sensibilități istorico- critice foarte diverse, pe care de la Pettazzoni îl conduce pînă la autorul nostru și ne arată cum reflecția asupra politeismului a constituit o temă centrală a “Școlii Romane de istoria religiilor” făcând din ea un unicat la nivel internațional.

Momentele de rezistență ale acestei cercetări sunt accentul pus pe solidaritatea între expresia religioasă politeistă și civilizația superioară²¹ și ideea că realitatea, este controlată de un număr, mai mult sau mai puțin amplu, de “figuri divine personificate” (Bianchi) sau de o “personalitate complexă ” (Brelich). Divinitățile “sunt înserate într-o lume divină organică (pantheon) prin intermediul unui sistem de raporturi reciproce (genealogii mitice, legături de cult, etc.)” și “întregul unui pantheon politeist reprezentînd totalitatea a ceea ce în experiența unei anumite realități apare din punct de vedere existențial important pentru societate, dar se sustrage controlului omenesc, pluraritatea zeilor și diferența dintre ei răspunde multitudinii intereselor și nevoilor unei societăți articulate”²² care este, aceea a “culturilor superioare”.

Distincția dintre “culturile superioare ” și “culturile primitive”, moștenire de pe timpul cînd se credea că societățile lipsite de scriere și cu manifestări de cunoaștere puțin asemănătoare celor occidentale și care au fost considerate “sălbatice” și învecinate “naturii”, a fost deja depășită, datorită unui concept deschis de cultură în care structura și complexitatea societăților umane, odată definite “primitive”, are o completă acoperire.

Fiecare societate își are propria originalitate, propriile valori și contra-valori care intră în comportamentul indivizilor și pe care-l definesc, fiecare societate își alege și favorizează anumite atitudini împotriva altora la fel de pertinente. Spus în mod diferit: umanitatea are același “capital comun” (Lévi-Strauss) capital al unui “depozit de fond inițial” la care ne raportăm pentru a ne scrie istoria noastră. Este teza identității culturii care explică antiteza relativității culturilor și nu viceversa. Această universalitate privind cultura nu trebuie cu nimic confundată cu conținuturile și expresiile din această societate sau altele. Așa se poate considera, așa cum indică lucrările lui Mauss, ale lui Devereux și ale lui Lévi-Strauss, în ea însăși, adică independentă de diversele lor reprezentări, și posibilitatea de a o analiza în termenii categoriilor generale, care fundamentează comuna umanitate a observatorului și a observatului și fac posibilă opera însăși a cercetării ștințifice.

Zeii politeismului sunt “figuri divine personificate” (Bianchi), sau “de o personalitate complexă” (Brelich); acum acest element, al modului lor de a fi “persoane”, este obiectul unei atente reflecții din partea lui Marc Augé²⁴, dezvoltat într-un studiu de Jean- Pierre Vernant (1914 - 2007) care-l face să afirme “(…) ceea ce poate însemna o adevărata provocare intelectuală: caracteristicele prin intermediul cărora Jean-Pierre Vernant caută să sintetizeze esența zeilor greci ai epocii clasice ar putea defini la fel de bine zeii africani care sunt și azi obiectul cultelor oficiale” (Augé, p. 109). Pentru ceea ce vrem să evidențiem, Jean-Pierre Vernant scria: “(…) zeii clasici sunt Forțe, nu persoane (…) În mod sigur, lumea divină nu e compusă din forțe lipsite de consistență și anonime, face loc figurilor bine puse în evidență, fiecare are un nume, un statut civil, atribuții precise, și aventuri caracteristice; dar aceasta nu ajunge să constituie un corp de indivizi singulari, de centre autonome de existență și de acțiune, de unități ontologice, în sensul în care noi îl dăm cuvîntului “persoană”.

O forță divină nu are realmente “existență pentru sine”: nu are existență dacă nu prin intermediul unei rețele de relații care-l unește cu sistemul divin ca întreg.(Vernant, p. 239)”; de aceea a putut să scrie , cu cîteva pagini înainte că “legătura dintre credincios și Dumnezeu presupune totdeauna o mediere socială: nu pune în mod direct în legătură doi subiecți personali, ci exprimă un raport care unește pe Dumnezeu cu un grup uman: o anumită familie, o anumită cetate, un anumit tip de activitate, un anumit teritoriu bine definit (Vernant, p. 234).” Caracteristicile zeilor greci pe care le ilustrează Vernant sunt următoarele: existența cuplurilor divine, ambivalența sau ambiguitatea fiecărei figuri divine, caracterul impersonal al zeilor și existența lor singulară sau plurală, spune Marc Augé, “poate fi aplicată punct cu punct zeilor africani (p. 115)”²⁶

Deci, dacă nu punem accent pe distincția între culturile primitive și culturile superioare, iar caracterul “personal” al zeilor politeismului poate fi pus în discuție, trebuie căutat în altă parte ceea ce ar putea caracteriza în manieră autonomă “politeismul”. Jan Assmann introduce în cercetarea de zi cu zi a politeismului, un element căruia trebuie să-i dăm atenție: “Religiile tribale sunt caracterizate de o idee de Dumnezeu foarte puțin umanizată, puțin articulată și diferențiată (…) Din contră, divinitățile politeismelor cultural avansate sunt de obicei personalizate și clar diferențiate în baza numelui, a aspectului și al competențelor (…) Povestirile și speculațiile teocosmologice conferă divinităților singulare o specifică dimensiune semantică , de exemplu, “Cerul”, “Soarele”, “înțelepciunea”, “scriitura”, “împărația morților” și așa mai departe.

Pe baza acestei dimensiuni semantice numele zeilor devin posibil de tradus. Religiile tribale sunt etnocentrice. Forțele pe care le adoră un trib nu sunt aceleași care sunt adorate de un alt trib. Din contră, membrii foarte diferiți ai pantheonului politeistic se pretează ușor posibilității de a fi traduși într-o altă religie sau cultură. Sunt foarte bine cunoscute cazurile de interpretatio Latina ale divinităților grecești și de interpretatio Graeca a divinitățolor egiptene.Traducerea funcționează deoarece numele nu au numai un referent, ci și un semnificat.

Semnificația unei divinități este în trăsăturile sale distinctive, care se manifestă în mituri, imnuri, rituri, etc., trăsături care consimt paragonarea divinităților altor divinități cu trăsături similare. Asemănarea divinităților face posibilă reciproca traducere a numelor lor.”²⁷

Prima parte a fragmentului este discutabilă, a se vedea Vernant și Augé, dar partea concluzivă care vorbește despre “posibilitatea traducerii” figurilor divine este interesantă, chiar dacă ar presupune o prezentare diferită. De fapt, însuși Assmann, într-o altă lucrare, va interveni asupra formulării, scriind: aceasta datorită faptului că membri pantheonului politeist se pretează ușor unei traduceri sau “interpretări” interculturale.

Transferul funționează deoarece zeii au un rol bine definit în conservarea ordinei cosmice, politice și sociale. Marea parte a zeilor au o particulară competență cosmică, sau sunt legați de o anumită atmosferă culturală specifică, ca scrierea, artizanatul, iubirea, războiul sau magia.”²⁸

Acum, Assmann este concetrat asupra problemei monoteismului, dar comptențele sale din interiorul unei zone a politeismului antic, el fiind un egiptolog de mare consistență metodologică, îi permit să sintetizeze ceea ce mie mi se pare o trăsătură specifică a “politeismelor”: faptul că divinitățile să fie văzute ca profund solidare cu configurația cosmosului, fie în sens vertical (a ceea ce are ca bază el însuși) fie în omologările orizontale (articulațiile care structurează realitatea umană); și de aceea, în principal, că pot fi “transmise” de la o cultură la alta.

Tocmai pentru că, individul ca să poată trăi în mod deplin ca ființă umană, are continuu nevoie să se integreze, să se recunoască, într-un ordin care-l preocupă. Un ordin în care zeii sunt punct de referință, exprimînd în același timp complexitatea și puterea lor de cunoaștere: “Dacă este adevărat că zeii se definesc în același timp prin complementaritatea pozițiilor opuse, prin ambiguitatea calităților lor și plasticitatea identității, dacă este adevărat că aspectul lor, în diversele mitologii, pare totdeauna disproporționat în raport cu funcția lor se datorează faptului că ei îl exprimă și împlinesc o datorie fără măsură de mare pe care umanitatea și fiecare ființă umană în parte și le propun – a înțelege pentru a acționa” (Augé, p. 129).

NOTE

1. Pentru etimologia termenului vezi Johannes Renger (îngrijit de ) vox Polytheismus în Der Neue Pauly Enzyklopadie der Antike, Band 10: Pol- Sal., I. B. Metzler, Stuttgart- Weimar 2001. Coll 19 – 83. Vezi și vox Polytheismus (îngrijit de I. Reinhold Hulseweisch/ S. Lorenz care s-au ocupat să regăsească istoria culturală, coll. 1087 - 1093) și II. Gunther Lanczkowiski (care ne-a lăsat un scurt profil din punct de vedere istorico- religios, col. 1093) în Historiches Worterbuch der philosophie, Band 6: Mo-O, Schwabe & Co Ag, Basel- Stuttgart, 1984, coll. 1087 – 1093. Faptul că termenul, ca și alți termeni, a fost pus de către mine în ghilimele, este datorită faptului că intenționăm să-l sustragem unei folosiri curente, pentru a-l întrebuința ca și termen care denumește mai mulți termeni istorico- religioși circumscriși și definiți, cu condiția ca el să se poată arăta ca atare.

2. Jan Assmann, Dio e gli Dei. Egitto, Israele e la nascita de monoteismo, Societa Editrice il Mulino, Bologna 2009, p. 17 [tit. Crig., God and Gods. Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism, The Univerisity of Wisconsis Press, Madison, Wisconsin 2008].

3. Giovanni Filoramo, Che cos’e la religione. Temi metodi e problemi, Giulio Einaudi editore, Torino 2004, p. 179. Citatul între [ ] în cursiv este o adăugare proprie pentru a indica la ce se referă. Autorul, în fragmentul din care este luat citatul. Este interesant de reținut că în bibliografie, pp. 211 – 214- din capitolul din care este luat fragmentul citat ( este vorba de Cap. V Tipurile de religie, pp. 173 – 214, G 2. Concepții pluraliste ale divinului: politeismele, pp. 178 - 182) este omisă chiar cea relativă la 32. Și Assmann pare să se găsească în aceeași situație deoarece la nota 1, la p. 40 din volumul indicat mai sus citează anumite texte, dar notează că se tratează mai mult de studii “asupra istoriei receptării politesimuli antic, decît asupra religiei antice în sine”.

4. Scrie în mod just Brelich referitor la definiția de “religie”, dar argumentul rămîne valid și pentru “politeismul” nostru, ceea ce-l “condiționează de o anumită utilitate este că acestei definiții îi corespunde în mod efectiv o realitate istorică, coerentă și precisă”, în A. Brelich, Soria delle Religioni: perche ?, Liguori, Napoli, 1979, p. 141.

5. Vezi interesantele sugestii conținute în studiile cuprinse în volumul îngrijit de René Gothoni, How to do Comparative Religion?, Three Ways, Many Goods, Walter de Gruyter, Berlin- New York 1991 2^nd ed.
6. Vox Politeismo îngrijit de Alfonso M. di Nola în Enciclopedia delle Religioni, vol. IV, Vallecchi Editore, Firenze 1972, coll. 1722 – 1727, cit. este la coll. 1723. Pentru a contextualiza această primă fază a reflexiei istorico- religioase, a se vedea printre alții, Giulia Sfameni Gasparro, Introduzione alla storia delle religioni, Editori Laterza, Roma- Bari 2011, pp. 60 – 116 e pp. 121 – 123; Giovanni Magnani, Storia comparata della religioni, Cittadella Editrice, Assisi 1999, pp. 338 – 418 e 450- 476; Hans G. Kippenberg, La scoperta della Storia delle Religioni. Scienza delle religioni e modernita, Morcelliana, Brescia 2002 [tit. orig, Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Religionswissenchaft und Moderne, C. H. Beck’sehe, Munchen 1997, trad. It. di Guido Ghia].

7. A fost creat de puțin timp un Sit internet dedicat studiului, îngrijit de M. Gaudini care a pus pe internet o amplă biografie a lui Pettazzoni: http://www.raffaelepettazzoni.it , ultima lectură în 11.09.2011.

8. Dio. Formazione e Sviluppo del Monoteismo nella Storia delle Religioni, vol I, L’Essere Celeste nelle credenze dei Popoli Primitivi, Societa Editrice Athenaeum, Roma 1922, p. XII. Volumul, scrie Pettazzoni în Introducere “era deja pregătit să fie publșicat în 1915, dar războiul m-a constrîns să amîn publicarea” (p XIX). E vorba de primul dintr-o operă concepută în trei volume, celelalte două ar fi trebuit, în ideea autorului, să se ocupe de Ființa cerească în religiile politeiste și de Dumnezeu unicul în religiile monoteiste, dar nu vor mai apărea.

9. Cf. R. Pettazzoni, Il metodo comparativo, în “Numen” 6 (1959), pp. 1 – 14, reeditat în S Giusti, Storia e Mitologia, cu antologie de texte de Raffaele Pettazzoni, Bulzoni, Roma 1988, pp. 407 – 422.

10. Trăsătura comună care caracterizează exponenții acestei direcții de studiu este intenția de a așeza religia în interiorul societății și culturii în care ea s-a format, de care este influențată și pe care, la rîndul său o influențează. A se vedea P. Siniscalco, Gli insegnamenti storico- religiosi nell’ Universita di Roma. Origni e primi sviluppi, în Agathe elpis. Studi Storico religiosi in onore di U. Bianchi, îngrijită de G. Sfameni Gasparo, L’Erma di Breschneider, Roma 1994, pp. 149- 170; Cf. Giuseppe Mihelcic, Una Religione di Liberta. Raffaele Pettazzoni e la Scuola romana di Storia delle Religioni, Citta Nuova, Roma 2003, pentru o panoramică asupra “Școlii” și a exponenților săi; de o importantă profunzime critică lucrările lui Miroslaw Nowaczyk, Filozofia a Historia Religii we Wolszech 1873 – 1973, Ponstowowe Wydawnictwo Naukowe, Warszava 1974, [La Filosofia e la Storia delle Religioni în Italia 1873 - 1973], și Lanternari iszkola rzymska antropologii religii, Ifispan, Warszawa 2000 [Lanternari e le scuola romana di antropologia delle religioni ].

11. A. Brelich, Il politeismo, îngrijită de M. Massenzio și A. Alessandrini, Editori riuniti, Roma 2007; textul are o postfață a îngrijitorilor ediției, la care trimit, cu indicarea altor lucrări ale lui Brelich asupra temei, p. 123; în Appendice, pp. 126 – 141, trad. It. de Paolo Xella a articolului lui Brelich Der Polytheismus: “Numen”7, 1960, pp. 123- 136 [ deja publicată în A. Brelich, Mitologie, politeism, magie și alte studii de istoria religiilor (1956 - 1977) îngrtijită de P. Xella, Liguori, Napoli 2002, pp. 29 – 41, volumul este completat de o Bibliografia degli Scritti di Angelo Brelich, pp. 165 - 172].

12. D. Sabbatucci, Politeismo. 1. Mesopotamia, Roma, Grecia, Egitto, Bulzoni Editore, Roma 1998, pp. 17 -18; [textul citat a fost editat de Bulzoni, Roma]. Este vorba evident, de o perspectivă puternic reducționistă asupra obiectului “religiei”, a cărei dezbatere critică ne-ar duce prea departe de tema acestei contribuții.

13. A. Brelich, Il Politeismo, p. 32; trimit la prezentarea și discutarea argumentelor lui Brelich care cuprinde întregul cap II: Tendenze fondamentali del politesimo, pp 32 – 69.

14. Vezi dincolo de ceea ce este expus în volumul de mai sus, mai ales A. Brelich, Introduzione alla storia delle religioni, Edizioni dell’ Ateneo, Roma 1966, pp. 151 – 162; unde el încearcă să mențină denumirea culturii fie “primitivă”, fie “superioară”, dar îmbrăcată de un conținut istoric, pp. 73 – 75 și 160- 1.

15. Vol I este citat la nota 11, al II –lea Indo-iranicii, Germanii, China, Japonia, Coreea, Bulzoni editore, Roma 1998, la care trebuie adăugat un volum subsidiar conținînd Sumarul, Indicele analitic al sumarului- Biblio-grafia, Indicele general. Bulzoni, Roma 1998, pentru 887 de pagini; același Sabbatucci câțiva ani după aceea va publica Monoteismo, Bulzoni, Roma 2001, pp. 148. Despre opera autorului nostru, a se vedea contribuțiile strînse de către Igor Baglioni, Alessandra Cocozza în Dario Sabbatucci e la Soria delle Religioni, Bulzoni, Roma 2006.

16. Nu se înțelege semnificația pe care Autorul o dă substantivului pus între ghilimele și apoi verbului pe care-l folosește imediat după aceea. Vrea să înțelegem că religia este o invenție omenească? Sigur că este, așa cum este tot ceea ce oamenii exprimă în concepție și limbaj. Invenzio (invenția) are semnificația de “a veni în, a veni înăuntru”, orice lucru care pentru a se face din punct de vedere uman semnificativ nu poate decît “să vină înăuntrul” realității umane, adică să fi comunicat în timp și spațiu și să-și lase propriile urme, dar de aici “a-l reduce” numai la aceasta este cale lungă.

17. Precizarea dintre paranteze și în caractere cursive îmi aparține.

18. Vezi contribuțiile strînse în volum îngrijite de către Giovanni Casadio, Una vita per la storia delle religioni, îl Calamo, Roma 2002.

19. Ugo Bianchi, Saggi di metodologia della Storia delle Religioni, Edizioni dell’ Ateneo, Roma 1979, ed. 1991, p. 145. Pentru descrierea detaliată a celor trei caracteristici vezi pp 145 – 147.

20. U Bianchi, vox Politeismo în Religioni e Miti Dizionario Enciclopedico, vol II, Bompiani, Milano 1987, pp. 506 – 507.

21. “Politeismul este forma de religie caracteristică a așa-ziselor civilizații superioare: cu sporadice excepții, religiile politeiste ale popoarelor “primitive”, se pot arăta influențe provenite de la civilizații superioare” în A. Brelich, Introducere …, p. 26.

22. Loc cit. Brelich notează că acolo, în diversele culturi politeiste se notează “tipuri de divinități apropiate” (exemplele pe care le dă sunt acelea ale unui zeu ceresc, ale unei zeități a fecundității, ale unui zeu căruia i se povestește moartea, a unui zeu viclean și amăgitor, etc.) “mai mult decît de a “admite influențe și contaminări” este suficient să se recunoască că acestea sunt “figuri pe care o religie politesită se alcătuiește din materialul “primitiv” moștenit din trecut (…) material primitiv care putea face parte din patrimoniul spiritual ale celor mai variate religii din civilizațiile superioare (Introducere, p. 162)”. Este dificil să scapi de impresia că s-ar putea cădea într-o interpretare de tip “previzional” pentru geneza acestor divinități.

23. Bibliografia despre conceptul de cultură este enormă, fac referire aici la Introducere de Pietro Rossi la volumul antologic de el îngrijit: Conceptul de cultură. Fundamentele teoretice ale științelor antropologice (Il concetto di cultura, I fondamenti teorici della scienza antropologica), Einaudi editore, Torino 1970, pp. VI- XXV, suficiente în economia prezentei lucrări.

24. Marc Augé, Geniul păganismului (Genio del Paganisimo), Bollati Boringhieri, Torino 2008, ediție cu o nouă prefață a Autorului, pp. 105 – 140. [tit. orig., Genie du paganisme, Gallimard, Paris 1982, trad. It. de Ugo Fabietti].

25. I. P. Vernant, Mito e pensiero presso I Greci. Studi di psicologia storica, Einaudi, Torino 1970; în particular despre: Aspetti della persona nella religione greca, pp. 233 – 246; [tit. Orig., Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psycologie historique, Librairie Francois Maspero, Paris 1965; trad. It., de Mariolina Romano și Benedetto Bravo.]

26. În lectura pe care Marc Augé o face din opera lui Vernant punctele de analogie între zeii greci și cei africani, nu sunt acelea care privesc caracterul lor de “Puteri” și deci de impersonalitate, asupra acestui punct ne interesează pe noi să atragem atenția. Pentru restul trimit la opera antropologului francez.

27. Jan Assmann, Mose l’Egizio, Adelphi, Milano 2000, I ed, 2007, II ed., pp. 73 – 74. [tit. Orig, Moses der Agypter].

28. J. Assmann, Dio e gli dei: Egitto, Israele e la nascita del monoteismo, il Mulino 2009, p. 78.

Traducere de Viorel Igna