Spre o nouă paradigmă a categoriei istorico- religioase a “politeismului”

Marco Pucciarini

Nu putem decît să rămânem nedumeriți de faptul că “politeismul”¹_, chiar dacă este una din realitățile cele mai semnificative și foarte răspîndite în istoria religioasă, s-a bucurat de mai puțină atenție decît ar fi meritat; ca și cum semnificația sa cuprinsă între “religia primitivilor” și ”monoteism” l-ar fi pus într-o zonă de umbră care se lumina parțial, deformîndu-se, cu cît se mergea înainte, încercînd să i se dea o definiție , raportîndu-l la unul sau la celălalt dintre termeni, dar care-și menținea în obscuritate trăsăturile sale specifice.

Conștiința acestei situații, care din punctual meu de vedere îl face pe Jan Assmann să afirme: “Orice reflexie asupra naturii noilor mișcări religioase care, începînd cu secolul al XVIII –lea, au fost regrupate sub denumirea de “monoteism” ar trebui să înceapă cu tentative de a înțelege mai bine semnificația termenului politeism. Pînă acum n-au fost elaborate teorii valide asupra politeismului. Bineînțeles că există numeroase opere care descriu și reconstruiesc istoria religiilor politeiste (…) dar nimic care să semene cu o teorie coerentă, a unei “teologii” sistematice a politeismului sau cel puțin a unei specifice religii politeiste”²; o face prin concluzia trasă de Giovanni Filoramo pentru care ei: “… nu reprezintă [monoteismul și politeismul], ci mai curînd, modalități de reprezentare ale divinului, excluzîndu-le numai în cadrul logicii clasificatorii, din momentul în care concreta istorie religioasă cunoște tendințe monoteiste în interiorul sistemelor politeistie și viceversa, tendințe politeistiee chiar în interiorul celor mai exclusive sisteme monoteiste.”³

În ambele cazuri și nemaiputînd înlocui termenul “politeism” cu altul (cuvantul se găsește într-o bună companie, ajunge să ne gandim la “mit”, “magie”, etc.), mi se pare necesar să recurgem la un examen în ce privește cumulul de sensuri și semnificații care s-au acumulat în el în cursul cercetării istorico- religioase.

Astfel, regandind “politeismul”, începe o cercetare care încearcă să verifice dacă este posibil să se ia în considerare unul sau mai multe conținuturi⁴ care-i pot justifica performanța, ori coerența în interiorul limbajului⁵ tehnic folosit de o specifică disciplină (Istoria religiilor) și procedănd astfel, să caștige pentru toate disciplinele dreptul de a-l putea folosi, chiar dacă n-au ca obiect de studiu fapte religioase (“credințe”, “rituri”, “zei”, “preoți”, etc.), pe care de altfel, le întâlnesc continuu în cercetările lor și din care fac obiect de interpretare.

Așa cum scria Alfonso di Nola⁶: “S-a ajuns la o precisă delimitare a folosirii istorice și culturale a termenului politeism numai în epoca recentă. Pînă acum cîteva decenii, el era folosit fără a face nici o deosebire, pentru a indica o “fază” a vieții religioase sau a evoluției cronologice sau psihologice a faptelor religioase (…)”; cel care a început acest process a fost Raffaele Pettazzoni (1883 - 1959)⁷, chiar dacă în centrul reflexiei sale se așeza în mod principal cercetarea monoteismului.

Pettazzoni scria, criticând concepția lui Edward Burnett Tylor (1832 - 1917): “Conform acestei teorii monoteismul s-ar fi dezvoltat din politeism, care la rîndul său ar fi derivat- prin intermediul unei specii de polidemonism- din acel substrat comun al religiozității care ar fi animismul. Monoteismul ar reprezenta deci ultimul stadiu și încoronarea unui proces de reducere graduală a numărului ființelor divine - de la foarte mulți, la mulți, la puțini și la unu - așa ar fi rezultatul final al unei progresive corecții a conceptului de Divinitate.”⁸

Aceasta este o schemă, pentru Pettazzoni, care nu-și găsește corespondență în realitate: “deoarece nu corespunde adevărului afirmația că politeismul s-ar fi modificat, cu timpul, în monoteism.” Exemplele pe care le aduce sunt cele ale chinezilor și ale japonezilor, rămași politeiști după milenii de istorie. Monoteismul, pentru Pettazzoni, este o formulare originală care presupune politeismul, dar din care izvorăște mai mult prin revoluție decît prin evoluție.

Cîțiva ani după aceea va scrie: “Politeismul este forma religioasă dominantă la popoarele mai mult sau mai puțin civilizate din lumea antică (egipteni, babilonezi, asirieni, hitiți, fenicieni, cartaginezi, indiani, iranici, anatolici, greci, italici, germani, celți, slavi, etc.), sau cele din America precolumbiană (Mexic, America Centrală, Peru …). Politeismul este o formulare relativ târzie și complexă, reprezentativă pentru o fază destul de avansată a religiei. Sunt, de fapt, formele religioase cele mai elementare (p. 31) (…) care contribuie în mod divers să formeze acea premisă elementară a politeismului care este ideea și figura unui Dumnezeu (p. 32)” care se caracterizează cu un “nume propriu” și un “cult de adorație împrumutat de o comunitate.” Individuarea noțiunii de “zeu” ca și concepție specifică ce caracterizează, în mod diferențiat, fie politeismul, fie monoteismul, și amîndouă pentru alte concepții religioase, este punctul de plecare fundamental pentru alte cercetări.

Pentru Pettazzoni este vorba de a vedea cum poate fi abordat studiul religiilor. Filologii, arheologii, etnologii, psihologii și sociologii studiază faptele religioase, dar fiecare abordează aceste fapte în optica propriei discipline, fără a le situa într-o perspectivă specific religioasă. Istoricul religiilor, în schimb, studiază faptele religioase ca și fapte religioase și face în primul rând o descriere a lor.

După etapa aceasta, el coordonează faptele religioase, stabilește raporturi între ele, le clasifică în tipuri și le analizează dezvoltarea internă. Istoricul religiilor se dedică de la început diverselor religii și apoi se pune să studieze aceste fapte religioase în raporturile lor istorice cu alte fapte religioase, ca de exemplu faptele literare, artistice, sociale și culturale, în sensul lor cel mai amplu.

Istoria religiilor înțeleasă nu numai ca o istorie alăturată unei sau altei religii, ci și ca istoria tuturor menită să fie participanta la istoria fiecăreia⁹, ceea ce vrea să însemne că momentul hermeneutic și fundamentul epistemologic sunt constant prezente în cercetarea istorico-religioasă.

Operei lui Raffaele Pettazzoni i se datorează și începutul unei serii de studii istorico- religioase indicate ca și “Școala italiană (sau romană) a Istoriei religiilor”¹⁰ din care, pentru tema noastră, vor fi în mod particular semnificative operele lui Angelo Brelich (1913 - 1977). Dario Sabbatucci (1923 - 2002) și Ugo Bianchi (1922 - 1995).

Tema politeismului, care în Pettazzoni rămîne marginală, în Brelich devine centrală. În anul 1957 – 1958 ține un curs universitar despre el chiar dacă, notează Dario Sabbatucci: “Exigența de bază, totuși, n-a formulat-o în acest curs, ci într-o carte scrisă cîțiva ani înainte, dar publicată postum în anul 1985: Il cammino dell’umanita (Progresul umanității).” O să prezint o idee, deoarece acestei exigențe de bază este posibil să i se raporteze diversele exigențe individuale de-a lungul anilor 1957 – 1958 și pe care le voi enumera în continuare.

Omul se detașează de natură, care astfel devine o altă existență amenințătoare, însă continuînd a se îndepărta, existența alternativă devine tot mai amenințătoare, deoarece devine la fel de amenințătoare pentru progresul cultural, care inițial era egal cu propria sa detașare. În acest moment omul se detașează din nou de această amenințare: găsește o modalitate de a progresa din punct de vedere cultural fără a se detașa de natură. “Dinamismul detașării a cedat echilibrului față de o distanță relativ fixă (Brelich, 1985, p. 85).” Și aceasta s-a putut obține numai prin atribuirea de către om, naturii, de forme divine. Noua distanță distanța dintre om și Dumnezeu, încît este fixată pentru totdeauna și deci neschimbătoare, îi permite continua comunicare cu natura, care devine comunicare între oameni și zei, adică cultul.”¹²

În cursul său universitar asupra Politeismului, Brelich identifică “exigențele care-l aduc la viață și care îl mențin în viață”¹³ în următoarele pasaje:

1. Eficiența permanentă a divinității
2. Complexitatea și organicitatea figurilor divine
3. Diferențele existente între figurile divine
4. Antropomorfismul
5. Construcția unui pantheon.

Numai dupa ce a individuat aceste elemente Brelich, pe bună dreptate, își pune problema originii istorice a politeismului (pp. 111 - 121); dacă politeismul este, pentru Brelich cu toate distincțiile necesare, un fenomen tipic al “culturilor superioare”¹⁴, astfel întrebarea se raportează la originea acestora și răspunsurile nu pot fi decît două: monogeneza sau poligeneza. Brelich, chiar dacă cu multă atenție, pare să se miște spre prima ipoteză: “Aceste considerații ne-ar putea duce să credem că politeismul s-ar fi format o singură dată, în baza convergenței numeroșilor și imponderabililor factori istorici, fără a exclude libertatea creatoare umană care nu poate fi pe de-a-ntregul rezolvată prin factorii cauzali, și care s-a răspîndit prin intermediul căilor normale a contractelor culturale. (…) politeismul ar fi fost acela al Sumerilor din Mesopotamia, care este efectiv cel mai vechi cunoscut de noi; din Mesopotamia el s-ar fi răspîndit în toată lumea mediteraneană și, de aici, și în alte părți, dar, așa cum în mod natural în toate procesele de răspandire, nu în mod necesar acestora s-a întîmplat peste tot (p. 117).” Și observînd că “(…) dacă așa s-ar fi întîmplat, prima obligație a istoricului ar fi aceea de a individua circumstanțele și condițiile precise care au dat naștere primei religii politeiste, de la care ar fi derivat toate celelalte. Numai după ce s-a realizat această temă, s-ar fi maturat condițiile necesare pentru a stabilii dacă condițiile și circumstanțele individuate sunt cu adevărat așa de particulare și de unice pentru a nu se putea verifica de mai multe ori (…) și conchide: “Problema originii istorice a politeismului rămâne, acum, deschisă; dar studiile ulterioare ar putea aproape sigur ajunge la rezultate satisfăcătoare, cu condiția să renunțe la orice formă de schematism și apriorism (p. 121).”

Următorul fragment aparține lui Dario Sabbatucci, care în cele două volume ale Politeismului¹⁵ și-a propus să dezvolte “(…) o cercetare privind politeismul și nu asupra politeismelor adevărate sau posibile (p. 180) ; începem cercetarea noastră să vedem dacă/ și cum Sumerii ar fi “inventat” zeii.

Referitor la răspîndirea invenției lor, nu sunt probleme deosebite. Cel puțin pentru politeismele clasice este acceptată formularea lor prin influențe mesopotamice (…) Pentru celelalte politeisme, înainte de a ne pune problema privind modul sau calea răspîndirii, trebuie să ne punem de acord dacă cu adevărat sunt politeisme sau este vorba despre formațiuni religioase care, pentru modul nostru de a gîndi, le receptăm ca și politeisme (p. 19)”¹⁶

Pentru Sabbatucci: “Instaurarea regalității care poate fi înțeleasă ca în cazul acelui institut cultural în care puterea se transmite de la tată la fiul a cerut sumerienilor o reașezare a sistemului religios ca răspuns la două probleme: ce raport este între rege și divinitate (templare)? Și divinitățile își au regele lor? (p. 24)” și conclude “Politeismul apare în Mesopotamia și dispare la Roma. A apărut ca o modalitate de a gandii sistematic lumea prin intermediul zeilor; în politeismul roman obiectul gandirii sistematice încetează de a fi lume și devine stat: este începutul sfîrșitului (p. 121). Complexitatea demersului pe care Sabbatucci l-a urmat în abordarea problematicii sale, ar merita o aprofundare pe care aici nu ne-o putem permite; este sufficient să putem vedea cum la Sabbatucci se desăvîrșește această ultimă fază a cercetării (aceea a originii și răspîndirii lor), amintită de Pettazzoni, dar fixată de el în elementele constituitive, dezvoltate de Brelich și încheiată de Sabbatucci.”¹⁷

Ugo Bianchi¹⁸ merge pe calea învățăturii Maestrului său, Pettazzoni, în manieră originală și cu urmări proprii. Atent în mod deosebit la problemele metodologice ale istoriei religiilor, elaborează “trei caracteristici care ne par esențiale pentru definirea unei “apropieri” istorice comparative fie a istoriei, cît și a unei etnologii istoric orientate”¹⁹: aceea a tipologiei istorice, a analogiei și a universului concret. Primul este cel care ne interesează mai mult in prezentul studiu.

Pentru Bianchi, este nevoie să se adopte o metodă care să evite “(…) riscul contrucțiilor evoluționiste, nefondate pe o metodologie istorică, și cu apropieri tematicesau realmente afine, dar în afara oricăror studii privind acest subiect, în diverse contexte istorico- culturale, și cu riscul unor conținuturi în stil “fenomenologic” în mod egal lipsite de orice adaptare istorică a datelor, și generatori de iluzorii “categorii” ale experienței religioase (pp. 74 - 75).”

Pentru a-și ilustra ideea, Bianchi ia ca exemplu politeismul: “De fapt, politeismul, în istoria religiilor, nu corespunde unei tipologii abstracte; nu există un “tip ideal”, ci o serie de apropieri concrete (de o mare diversitate și în mod sigur imposibil de schimbat între ele ), care rezultă din interesul ștințific avut asupra fenomenelor și proceselor “civilizației superioare” (Hochkultur) a fazei arhaice, adică asupra acelui tip particular de civilizație sau cultură cu care politeismele apar puse în legătură (politeismul nu se găsește la “primitivi”, doar în Egipt și în Mesopotamia, începînd din timpurile imemoriale ale vechilor “culturi superioare”, și numai în cele mai avansate: Polinezia, Golful Guineei, America centrală, etc.) Conexiunea istorico- culturală între “politeism” și cea mai mare parte a culturilor superioare (Hochkulturen) din perioada arhaică, atît timp cît nu exprimă un determinism evoluționist, este adevărat faptul că, “culturile superioare” considerate că ar avea o origine comună, încît sunt rezultatul fenomenelor de răspîndire istorică (sau chiar de răspîndire prin stimulare) sau de origine mesopotamică (…) or că apariția lor depinde de dezvoltarea paralelă și ar avea o origine independentă. (pp. 145 - 146)”

În atmosfera cercetărilor sale, într-o operă dedicată unui alt public decît acela constituit din cei implicați în această activitate, va scrie că politeismul “se contrapune monoteismulu (ca o credință într-un singur Dumnezeu), dar nu identifică toate religiile care nu sunt monoteiste, încat cere prezența figurilor divine personificate, antropomorfe, organizate ierarhic într-un pantheon.

Zeii politeismului trebuie să fie încă și mai mult specializați, adică titularii unor competențe și sfere de interese specifice. Folosirea termenului de politeism trebuie deci rezervat expresiilor religioase care prezintă aceste caracteristici: din punct de vedere istoric, religia mesopotamică și egipteană, cele ale popoarelor indoeuropene (India, Grecia, Roma, Germania, Slavii), la religiile precolumbiene și alte cîteva cazuri izolate sau sporadice.

Din această enumerare este ușor de constatat cum politeismul se manifestă numai în așa-zisele “culturi superioare” și că ar fi absente în culturile arhaice și primitive, în care figurile divine sunt în general indeterminate și nespecializate. În particular structurarea ierarhică și specializarea panteismului politeistic pare să reflecteze organizarea socială și economică ierarhizată și complexă care este tipică (asemeni urbanizării, scrierii și altor elemente) culturii superioare.”²⁰

Citatele lui Bianchi, după părerea mea, sunt o fericită sinteză ale acelei cercetări, abordată cu sensibilități istorico- critice foarte diverse, pe care de la Pettazzoni îl conduce pînă la autorul nostru și ne arată cum reflecția asupra politeismului a constituit o temă centrală a “Școlii Romane de istoria religiilor” făcând din ea un unicat la nivel internațional.

Momentele de rezistență ale acestei cercetări sunt accentul pus pe solidaritatea între expresia religioasă politeistă și civilizația superioară²¹ și ideea că realitatea, este controlată de un număr, mai mult sau mai puțin amplu, de “figuri divine personificate” (Bianchi) sau de o “personalitate complexă ” (Brelich). Divinitățile “sunt înserate într-o lume divină organică (pantheon) prin intermediul unui sistem de raporturi reciproce (genealogii mitice, legături de cult, etc.)” și “întregul unui pantheon politeist reprezentînd totalitatea a ceea ce în experiența unei anumite realități apare din punct de vedere existențial important pentru societate, dar se sustrage controlului omenesc, pluraritatea zeilor și diferența dintre ei răspunde multitudinii intereselor și nevoilor unei societăți articulate”²² care este, aceea a “culturilor superioare”.

Distincția dintre “culturile superioare ” și “culturile primitive”, moștenire de pe timpul cînd se credea că societățile lipsite de scriere și cu manifestări de cunoaștere puțin asemănătoare celor occidentale și care au fost considerate “sălbatice” și învecinate “naturii”, a fost deja depășită, datorită unui concept deschis de cultură în care structura și complexitatea societăților umane, odată definite “primitive”, are o completă acoperire.

Fiecare societate își are propria originalitate, propriile valori și contra-valori care intră în comportamentul indivizilor și pe care-l definesc, fiecare societate își alege și favorizează anumite atitudini împotriva altora la fel de pertinente. Spus în mod diferit: umanitatea are același “capital comun” (Lévi-Strauss) capital al unui “depozit de fond inițial” la care ne raportăm pentru a ne scrie istoria noastră. Este teza identității culturii care explică antiteza relativității culturilor și nu viceversa. Această universalitate privind cultura nu trebuie cu nimic confundată cu conținuturile și expresiile din această societate sau altele. Așa se poate considera, așa cum indică lucrările lui Mauss, ale lui Devereux și ale lui Lévi-Strauss, în ea însăși, adică independentă de diversele lor reprezentări, și posibilitatea de a o analiza în termenii categoriilor generale, care fundamentează comuna umanitate a observatorului și a observatului și fac posibilă opera însăși a cercetării ștințifice.

Zeii politeismului sunt “figuri divine personificate” (Bianchi), sau “de o personalitate complexă” (Brelich); acum acest element, al modului lor de a fi “persoane”, este obiectul unei atente reflecții din partea lui Marc Augé²⁴, dezvoltat într-un studiu de Jean- Pierre Vernant (1914 - 2007) care-l face să afirme “(…) ceea ce poate însemna o adevărata provocare intelectuală: caracteristicele prin intermediul cărora Jean-Pierre Vernant caută să sintetizeze esența zeilor greci ai epocii clasice ar putea defini la fel de bine zeii africani care sunt și azi obiectul cultelor oficiale” (Augé, p. 109). Pentru ceea ce vrem să evidențiem, Jean-Pierre Vernant scria: “(…) zeii clasici sunt Forțe, nu persoane (…) În mod sigur, lumea divină nu e compusă din forțe lipsite de consistență și anonime, face loc figurilor bine puse în evidență, fiecare are un nume, un statut civil, atribuții precise, și aventuri caracteristice; dar aceasta nu ajunge să constituie un corp de indivizi singulari, de centre autonome de existență și de acțiune, de unități ontologice, în sensul în care noi îl dăm cuvîntului “persoană”.

O forță divină nu are realmente “existență pentru sine”: nu are existență dacă nu prin intermediul unei rețele de relații care-l unește cu sistemul divin ca întreg.(Vernant, p. 239)”; de aceea a putut să scrie , cu cîteva pagini înainte că “legătura dintre credincios și Dumnezeu presupune totdeauna o mediere socială: nu pune în mod direct în legătură doi subiecți personali, ci exprimă un raport care unește pe Dumnezeu cu un grup uman: o anumită familie, o anumită cetate, un anumit tip de activitate, un anumit teritoriu bine definit (Vernant, p. 234).” Caracteristicile zeilor greci pe care le ilustrează Vernant sunt următoarele: existența cuplurilor divine, ambivalența sau ambiguitatea fiecărei figuri divine, caracterul impersonal al zeilor și existența lor singulară sau plurală, spune Marc Augé, “poate fi aplicată punct cu punct zeilor africani (p. 115)”²⁶

Deci, dacă nu punem accent pe distincția între culturile primitive și culturile superioare, iar caracterul “personal” al zeilor politeismului poate fi pus în discuție, trebuie căutat în altă parte ceea ce ar putea caracteriza în manieră autonomă “politeismul”. Jan Assmann introduce în cercetarea de zi cu zi a politeismului, un element căruia trebuie să-i dăm atenție: “Religiile tribale sunt caracterizate de o idee de Dumnezeu foarte puțin umanizată, puțin articulată și diferențiată (…) Din contră, divinitățile politeismelor cultural avansate sunt de obicei personalizate și clar diferențiate în baza numelui, a aspectului și al competențelor (…) Povestirile și speculațiile teocosmologice conferă divinităților singulare o specifică dimensiune semantică , de exemplu, “Cerul”, “Soarele”, “înțelepciunea”, “scriitura”, “împărația morților” și așa mai departe.

Pe baza acestei dimensiuni semantice numele zeilor devin posibil de tradus. Religiile tribale sunt etnocentrice. Forțele pe care le adoră un trib nu sunt aceleași care sunt adorate de un alt trib. Din contră, membrii foarte diferiți ai pantheonului politeistic se pretează ușor posibilității de a fi traduși într-o altă religie sau cultură. Sunt foarte bine cunoscute cazurile de interpretatio Latina ale divinităților grecești și de interpretatio Graeca a divinitățolor egiptene.Traducerea funcționează deoarece numele nu au numai un referent, ci și un semnificat.

Semnificația unei divinități este în trăsăturile sale distinctive, care se manifestă în mituri, imnuri, rituri, etc., trăsături care consimt paragonarea divinităților altor divinități cu trăsături similare. Asemănarea divinităților face posibilă reciproca traducere a numelor lor.”²⁷

Prima parte a fragmentului este discutabilă, a se vedea Vernant și Augé, dar partea concluzivă care vorbește despre “posibilitatea traducerii” figurilor divine este interesantă, chiar dacă ar presupune o prezentare diferită. De fapt, însuși Assmann, într-o altă lucrare, va interveni asupra formulării, scriind: aceasta datorită faptului că membri pantheonului politeist se pretează ușor unei traduceri sau “interpretări” interculturale.

Transferul funționează deoarece zeii au un rol bine definit în conservarea ordinei cosmice, politice și sociale. Marea parte a zeilor au o particulară competență cosmică, sau sunt legați de o anumită atmosferă culturală specifică, ca scrierea, artizanatul, iubirea, războiul sau magia.”²⁸

Acum, Assmann este concetrat asupra problemei monoteismului, dar comptențele sale din interiorul unei zone a politeismului antic, el fiind un egiptolog de mare consistență metodologică, îi permit să sintetizeze ceea ce mie mi se pare o trăsătură specifică a “politeismelor”: faptul că divinitățile să fie văzute ca profund solidare cu configurația cosmosului, fie în sens vertical (a ceea ce are ca bază el însuși) fie în omologările orizontale (articulațiile care structurează realitatea umană); și de aceea, în principal, că pot fi “transmise” de la o cultură la alta.

Tocmai pentru că, individul ca să poată trăi în mod deplin ca ființă umană, are continuu nevoie să se integreze, să se recunoască, într-un ordin care-l preocupă. Un ordin în care zeii sunt punct de referință, exprimînd în același timp complexitatea și puterea lor de cunoaștere: “Dacă este adevărat că zeii se definesc în același timp prin complementaritatea pozițiilor opuse, prin ambiguitatea calităților lor și plasticitatea identității, dacă este adevărat că aspectul lor, în diversele mitologii, pare totdeauna disproporționat în raport cu funcția lor se datorează faptului că ei îl exprimă și împlinesc o datorie fără măsură de mare pe care umanitatea și fiecare ființă umană în parte și le propun – a înțelege pentru a acționa” (Augé, p. 129).

NOTE

1. Pentru etimologia termenului vezi Johannes Renger (îngrijit de ) vox Polytheismus în Der Neue Pauly Enzyklopadie der Antike, Band 10: Pol- Sal., I. B. Metzler, Stuttgart- Weimar 2001. Coll 19 – 83. Vezi și vox Polytheismus (îngrijit de I. Reinhold Hulseweisch/ S. Lorenz care s-au ocupat să regăsească istoria culturală, coll. 1087 - 1093) și II. Gunther Lanczkowiski (care ne-a lăsat un scurt profil din punct de vedere istorico- religios, col. 1093) în Historiches Worterbuch der philosophie, Band 6: Mo-O, Schwabe & Co Ag, Basel- Stuttgart, 1984, coll. 1087 – 1093. Faptul că termenul, ca și alți termeni, a fost pus de către mine în ghilimele, este datorită faptului că intenționăm să-l sustragem unei folosiri curente, pentru a-l întrebuința ca și termen care denumește mai mulți termeni istorico- religioși circumscriși și definiți, cu condiția ca el să se poată arăta ca atare.

2. Jan Assmann, Dio e gli Dei. Egitto, Israele e la nascita de monoteismo, Societa Editrice il Mulino, Bologna 2009, p. 17 [tit. Crig., God and Gods. Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism, The Univerisity of Wisconsis Press, Madison, Wisconsin 2008].

3. Giovanni Filoramo, Che cos’e la religione. Temi metodi e problemi, Giulio Einaudi editore, Torino 2004, p. 179. Citatul între [ ] în cursiv este o adăugare proprie pentru a indica la ce se referă. Autorul, în fragmentul din care este luat citatul. Este interesant de reținut că în bibliografie, pp. 211 – 214- din capitolul din care este luat fragmentul citat ( este vorba de Cap. V Tipurile de religie, pp. 173 – 214, G 2. Concepții pluraliste ale divinului: politeismele, pp. 178 - 182) este omisă chiar cea relativă la 32. Și Assmann pare să se găsească în aceeași situație deoarece la nota 1, la p. 40 din volumul indicat mai sus citează anumite texte, dar notează că se tratează mai mult de studii “asupra istoriei receptării politesimuli antic, decît asupra religiei antice în sine”.

4. Scrie în mod just Brelich referitor la definiția de “religie”, dar argumentul rămîne valid și pentru “politeismul” nostru, ceea ce-l “condiționează de o anumită utilitate este că acestei definiții îi corespunde în mod efectiv o realitate istorică, coerentă și precisă”, în A. Brelich, Soria delle Religioni: perche ?, Liguori, Napoli, 1979, p. 141.

5. Vezi interesantele sugestii conținute în studiile cuprinse în volumul îngrijit de René Gothoni, How to do Comparative Religion?, Three Ways, Many Goods, Walter de Gruyter, Berlin- New York 1991 2^nd ed.
6. Vox Politeismo îngrijit de Alfonso M. di Nola în Enciclopedia delle Religioni, vol. IV, Vallecchi Editore, Firenze 1972, coll. 1722 – 1727, cit. este la coll. 1723. Pentru a contextualiza această primă fază a reflexiei istorico- religioase, a se vedea printre alții, Giulia Sfameni Gasparro, Introduzione alla storia delle religioni, Editori Laterza, Roma- Bari 2011, pp. 60 – 116 e pp. 121 – 123; Giovanni Magnani, Storia comparata della religioni, Cittadella Editrice, Assisi 1999, pp. 338 – 418 e 450- 476; Hans G. Kippenberg, La scoperta della Storia delle Religioni. Scienza delle religioni e modernita, Morcelliana, Brescia 2002 [tit. orig, Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Religionswissenchaft und Moderne, C. H. Beck’sehe, Munchen 1997, trad. It. di Guido Ghia].

7. A fost creat de puțin timp un Sit internet dedicat studiului, îngrijit de M. Gaudini care a pus pe internet o amplă biografie a lui Pettazzoni: http://www.raffaelepettazzoni.it , ultima lectură în 11.09.2011.

8. Dio. Formazione e Sviluppo del Monoteismo nella Storia delle Religioni, vol I, L’Essere Celeste nelle credenze dei Popoli Primitivi, Societa Editrice Athenaeum, Roma 1922, p. XII. Volumul, scrie Pettazzoni în Introducere “era deja pregătit să fie publșicat în 1915, dar războiul m-a constrîns să amîn publicarea” (p XIX). E vorba de primul dintr-o operă concepută în trei volume, celelalte două ar fi trebuit, în ideea autorului, să se ocupe de Ființa cerească în religiile politeiste și de Dumnezeu unicul în religiile monoteiste, dar nu vor mai apărea.

9. Cf. R. Pettazzoni, Il metodo comparativo, în “Numen” 6 (1959), pp. 1 – 14, reeditat în S Giusti, Storia e Mitologia, cu antologie de texte de Raffaele Pettazzoni, Bulzoni, Roma 1988, pp. 407 – 422.

10. Trăsătura comună care caracterizează exponenții acestei direcții de studiu este intenția de a așeza religia în interiorul societății și culturii în care ea s-a format, de care este influențată și pe care, la rîndul său o influențează. A se vedea P. Siniscalco, Gli insegnamenti storico- religiosi nell’ Universita di Roma. Origni e primi sviluppi, în Agathe elpis. Studi Storico religiosi in onore di U. Bianchi, îngrijită de G. Sfameni Gasparo, L’Erma di Breschneider, Roma 1994, pp. 149- 170; Cf. Giuseppe Mihelcic, Una Religione di Liberta. Raffaele Pettazzoni e la Scuola romana di Storia delle Religioni, Citta Nuova, Roma 2003, pentru o panoramică asupra “Școlii” și a exponenților săi; de o importantă profunzime critică lucrările lui Miroslaw Nowaczyk, Filozofia a Historia Religii we Wolszech 1873 – 1973, Ponstowowe Wydawnictwo Naukowe, Warszava 1974, [La Filosofia e la Storia delle Religioni în Italia 1873 - 1973], și Lanternari iszkola rzymska antropologii religii, Ifispan, Warszawa 2000 [Lanternari e le scuola romana di antropologia delle religioni ].

11. A. Brelich, Il politeismo, îngrijită de M. Massenzio și A. Alessandrini, Editori riuniti, Roma 2007; textul are o postfață a îngrijitorilor ediției, la care trimit, cu indicarea altor lucrări ale lui Brelich asupra temei, p. 123; în Appendice, pp. 126 – 141, trad. It. de Paolo Xella a articolului lui Brelich Der Polytheismus: “Numen”7, 1960, pp. 123- 136 [ deja publicată în A. Brelich, Mitologie, politeism, magie și alte studii de istoria religiilor (1956 - 1977) îngrtijită de P. Xella, Liguori, Napoli 2002, pp. 29 – 41, volumul este completat de o Bibliografia degli Scritti di Angelo Brelich, pp. 165 - 172].

12. D. Sabbatucci, Politeismo. 1. Mesopotamia, Roma, Grecia, Egitto, Bulzoni Editore, Roma 1998, pp. 17 -18; [textul citat a fost editat de Bulzoni, Roma]. Este vorba evident, de o perspectivă puternic reducționistă asupra obiectului “religiei”, a cărei dezbatere critică ne-ar duce prea departe de tema acestei contribuții.

13. A. Brelich, Il Politeismo, p. 32; trimit la prezentarea și discutarea argumentelor lui Brelich care cuprinde întregul cap II: Tendenze fondamentali del politesimo, pp 32 – 69.

14. Vezi dincolo de ceea ce este expus în volumul de mai sus, mai ales A. Brelich, Introduzione alla storia delle religioni, Edizioni dell’ Ateneo, Roma 1966, pp. 151 – 162; unde el încearcă să mențină denumirea culturii fie “primitivă”, fie “superioară”, dar îmbrăcată de un conținut istoric, pp. 73 – 75 și 160- 1.

15. Vol I este citat la nota 11, al II –lea Indo-iranicii, Germanii, China, Japonia, Coreea, Bulzoni editore, Roma 1998, la care trebuie adăugat un volum subsidiar conținînd Sumarul, Indicele analitic al sumarului- Biblio-grafia, Indicele general. Bulzoni, Roma 1998, pentru 887 de pagini; același Sabbatucci câțiva ani după aceea va publica Monoteismo, Bulzoni, Roma 2001, pp. 148. Despre opera autorului nostru, a se vedea contribuțiile strînse de către Igor Baglioni, Alessandra Cocozza în Dario Sabbatucci e la Soria delle Religioni, Bulzoni, Roma 2006.

16. Nu se înțelege semnificația pe care Autorul o dă substantivului pus între ghilimele și apoi verbului pe care-l folosește imediat după aceea. Vrea să înțelegem că religia este o invenție omenească? Sigur că este, așa cum este tot ceea ce oamenii exprimă în concepție și limbaj. Invenzio (invenția) are semnificația de “a veni în, a veni înăuntru”, orice lucru care pentru a se face din punct de vedere uman semnificativ nu poate decît “să vină înăuntrul” realității umane, adică să fi comunicat în timp și spațiu și să-și lase propriile urme, dar de aici “a-l reduce” numai la aceasta este cale lungă.

17. Precizarea dintre paranteze și în caractere cursive îmi aparține.

18. Vezi contribuțiile strînse în volum îngrijite de către Giovanni Casadio, Una vita per la storia delle religioni, îl Calamo, Roma 2002.

19. Ugo Bianchi, Saggi di metodologia della Storia delle Religioni, Edizioni dell’ Ateneo, Roma 1979, ed. 1991, p. 145. Pentru descrierea detaliată a celor trei caracteristici vezi pp 145 – 147.

20. U Bianchi, vox Politeismo în Religioni e Miti Dizionario Enciclopedico, vol II, Bompiani, Milano 1987, pp. 506 – 507.

21. “Politeismul este forma de religie caracteristică a așa-ziselor civilizații superioare: cu sporadice excepții, religiile politeiste ale popoarelor “primitive”, se pot arăta influențe provenite de la civilizații superioare” în A. Brelich, Introducere …, p. 26.

22. Loc cit. Brelich notează că acolo, în diversele culturi politeiste se notează “tipuri de divinități apropiate” (exemplele pe care le dă sunt acelea ale unui zeu ceresc, ale unei zeități a fecundității, ale unui zeu căruia i se povestește moartea, a unui zeu viclean și amăgitor, etc.) “mai mult decît de a “admite influențe și contaminări” este suficient să se recunoască că acestea sunt “figuri pe care o religie politesită se alcătuiește din materialul “primitiv” moștenit din trecut (…) material primitiv care putea face parte din patrimoniul spiritual ale celor mai variate religii din civilizațiile superioare (Introducere, p. 162)”. Este dificil să scapi de impresia că s-ar putea cădea într-o interpretare de tip “previzional” pentru geneza acestor divinități.

23. Bibliografia despre conceptul de cultură este enormă, fac referire aici la Introducere de Pietro Rossi la volumul antologic de el îngrijit: Conceptul de cultură. Fundamentele teoretice ale științelor antropologice (Il concetto di cultura, I fondamenti teorici della scienza antropologica), Einaudi editore, Torino 1970, pp. VI- XXV, suficiente în economia prezentei lucrări.

24. Marc Augé, Geniul păganismului (Genio del Paganisimo), Bollati Boringhieri, Torino 2008, ediție cu o nouă prefață a Autorului, pp. 105 – 140. [tit. orig., Genie du paganisme, Gallimard, Paris 1982, trad. It. de Ugo Fabietti].

25. I. P. Vernant, Mito e pensiero presso I Greci. Studi di psicologia storica, Einaudi, Torino 1970; în particular despre: Aspetti della persona nella religione greca, pp. 233 – 246; [tit. Orig., Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psycologie historique, Librairie Francois Maspero, Paris 1965; trad. It., de Mariolina Romano și Benedetto Bravo.]

26. În lectura pe care Marc Augé o face din opera lui Vernant punctele de analogie între zeii greci și cei africani, nu sunt acelea care privesc caracterul lor de “Puteri” și deci de impersonalitate, asupra acestui punct ne interesează pe noi să atragem atenția. Pentru restul trimit la opera antropologului francez.

27. Jan Assmann, Mose l’Egizio, Adelphi, Milano 2000, I ed, 2007, II ed., pp. 73 – 74. [tit. Orig, Moses der Agypter].

28. J. Assmann, Dio e gli dei: Egitto, Israele e la nascita del monoteismo, il Mulino 2009, p. 78.

Traducere de Viorel Igna