SFERA INTELIGIBILA IN TRADITIA PLATONICA SI CRESTINISM

( Fragment )

Viorel Igna

1. Distincția dintre exegeza plotiniană și cea porfiriană a sferei inteligibile

O legătură istorică între opera teologului latin Marius Victorinus în cadrul disputelor cristologice care au animat secolul al IV-lea d.Hr., în contextul crizei ariene și tradiția clasic – filosofică de această dată a fost demonstrată exemplar de către Pierre Hadot în lucrarea sa Porfir și Victorinus (tit. orig. Porfir et Victorinus ¹, lucrare dedicată izvoarelor filosofice pe care învățatul latin le folosește în operele sale teologice (în primul rînd în Adversus Arium ). Hadot cercetează trei grupe de texte extrase din operele teologice ale lui Marius Victorinus, care aveau menirea sa apere consubstanțialitatea Tatălui și Fiului împotriva ereziei ariene, și care demonstrează că îl are ca izvor pe Porfir, în particular în doctrinele conținute în Comentariul său la dialogul platonic Parmenide. Cum susține Hadot , ² opera teologică victoriană, incluzînd aici conceptul de sferă inteligibilă, nu poate fi altfel explicată decît dacă luăm în calcul faptul că Marius Victorinus a folosit ad verbum și ad sensum un izvor filosofic grecesc. Este bine știut faptul că teologul creștin a tradus pentru prima oară în latină operele lui Plotin și Porfir, și că prin intermediul acestor traduceri teologia latină (începînd cu Augustin și Boețiu) asimilează doctrina neoplatonică în construcția unei teologii creștine. Ipoteza lui Hadot este că sursele filosofice folosite de către Victorinus sunt în primul rînd de origine porfiriană, incluzînd aici așa numitul Comentariu anonim la dialogul platonic Parmenide³ pe care Hadot i-l atribuie lui Porfir. Așa cum am văzut mai sus am luat în considerare filiația neoplatonică, Plotin, iar începînd de acum, Porfir, prin care conceptul de sferă inteligibilă ajunge să fie folosit în tradiția creștină.

„Pînă în urmă cu cîțiva ani”, ne spune Giuseppe Girgenti, „se cunoștea doar existența unui comentariu al lui Porfir la dialogul Parmenide,⁴ la care face referire Damascius, acum, într-un palimpsest torinez (care a fost distrus într-un incendiu la începutul secolului XX) erau conținute șase fragmente ale acestui comentariu neoplatonic, publicate în 1892, de către W. Kroll” în Rheinisches Museum, o primă ediție critică a acestor palimpseste. Așa cum am spus, Pierre Hadot a revendicat partenitatea porfiriană a fragmentelor conținute în acest palimpsest torinez, confirmînd doctrina porfiriană a acestora cu ajutorul textelor din operele teologice ale lui Marius Victorinus.

Vom analiza în continuare conținutul filosofic al celor șase fragmente, conținute în cele patrusprezece foi așa cum ni le prezintă Pierre Hadot, cu interpretările adiacente ale lui G. Girgenti:

„primul fragment se referă probabil la discursul din Parmenide 136A – 137C, în care Platon își propune să studieze variatele ipoteze posibile în ceea ce-l privește pe Unu, adică dacă Unu este sau nu este, cu toate posibilele consecvențe. Fragmentul nostru expune în acest sens noțiunea de Unu aplicată lui Dumnezeu. Această atribuire servește pentru a ne face să înțelegem că Dumnezeu este străin oricărei multiplicități, și că acesta este cauza a tuturor lucrurilor, fiind deasupra totului, și că puterea sa este infinită. Unul este principiul însuși al multiplicității, și dacă acesta ar dispărea, ar dispărea și multitudinea. Dar trebuie depășită această denominare a Unului, deoarece Dumnezeu este deasupra Unului și a monadei. Avînd gândirea îndreptată înspre Dumnezeu, fără a gândi ceva anume, poate se va ajunge la înțelegerea că astfel se rămîne în nespusa gândire a celui Nespus. Dumnezeu poate fi cunoscut deci cu o non-gândire superioară gândirii însăși.”⁵

Al doilea fragment pare să se refere la prima consecință a primei ipoteze din Parmenide și, în particular la textul în care Platon arată că Unu pur și simplu Unu nu este identic nici diferit, nici asemenea nici neasemenea. (Parm. 139B-140B). Porfir vrea să demonstreze că Dumnezeu este fără relații cu ceea ce vine după el; face această obiecție: „Dumnezeu nu este atunci diferit în raport cu Inteligența (adică față de-a doua ipostază din tradiția neoplatonică) și nu e diferit de ea?” și răspunde acestei obiecții arătînd că „suntem doar noi cei care ne proiectăm înspre Dumnezeu relația noastră cu El și suntem doar noi cei care credem că relațiile noastre cu Dumnezeu sunt reciproce.”⁶

„Nu este diferența (alteritatea) care-l deosebește pe Dumnezeu de ființe, ci sunt ființele cele care se disting de El. Dumnezeu este în mod absolut lipsit de relații cu orice alt lucru. În același fel, Soarele nu răsare și nu apune: suntem noi cei care intrăm în întuneric. La fel și cei care, de pe un vapor, văd pămîntul care se îndepărtează: sunt ei cei care sunt în mișcare, își imaginează în schimb că ar fi pămîntul care se mișcă.”⁷

Remarcile lui Hadot sunt lămuritoare: „Noi ne imaginăm că Dumnezeu ar fi nimic în raport cu noi, în schimb suntem noi înșine nimic în raport cu El. Dumnezeu n-are deci nici o relație cu ființele care vin după El. Deci nu le cunoaște? Cunoașterea lui nu este aceea a unui subiect cunoscător, ci este cunoaștere absolută, anterioară oricărei distincții între subiect și obiect, este o cunoaștere care pur și simplu cunoaște, liberă de necesitatea de a se referi la un obiect. Dar, în sfîrșit, cînd se vorbește de Dumnezeu, trebuie să ne mulțumim să spunem că este separat de toate lucrurile, absolut transcendent, și că toate lucrurile sunt nimic în fața Lui.”⁸

O să trecem peste conținutul fragmentelor trei (VII-VIII) și patru (IX-X), explicînd al cincilea fragment (XI-XII), care comentează într-un mod foarte precis începutul celei de-a doua ipoteze (Parm., 142b, c): „Așadar, dacă Unu este, afirmăm că vom avea de acceptat și tot ce poate urma privitor la Unu; așa este? – Da. –Urmărește deci, începînd cu începutul: dacă Unu este, e cu putință ca el însuși să fie, dar să nu participe la însuși faptul de a fi (practic la ființă nn) ? – Nu e cu putință. –Prin urmare și ființarea Unului trebuie să fie, fără a fi identică cu Unul, altminteri, ființa aceea nu ar fi a Unului și nici acela din urmă, adică Unul, nu ar participa la ființă, ci ar fi același lucru a spune că „Unul este” și că „Unul este unu”. În ipoteza noastră nu ne întrebăm însă ce trebuie să urmeze dacă Unu este Unu, ci dacă Unu este; așa e? – De bună seamă. – Prin urmare, „asta” înseamnă altceva decît „Unu”? – Fără doar și poate! – Prin urmare, atunci cînd cineva ar spune lapidar că Unul este, afirmația lui nu va însemna altceva decît că Unul participă la ființă.”⁹ (142, b,c ) ¹⁰

„Comentatorul, ne spune P. Hadot, încearcă să explice această formulă, paradoxală, deoarece ar lăsa să se presupună că ousia / „faptul de a fi” ar preexista Unului care este, dacă acesta participă la el. Comentariul în cauză ne oferă o primă explicație. Această formulă ar servi pentru a explica „substanțializarea” Unului. În totalitatea Unului – Ființă, este Unu care este, și nu Ființa care este Unul. Platon a fost deci constrîns să afirme că Unul participă la însuși faptul de a fi / substanța ( ousia) pentru a putea explica că Unul se „substanțializează”, adică că formează cu „on” (ființă determinată) adică o unitate care imită simplitatea Unului însuși. Comentatorul propune apoi o altă explicație. „Ousia” (faptul de a fi/ substanța) luată în discuție desemnează poate în mod enigmatic primul Unu, Unul însuși. Dacă, de fapt, al doilea Unu este „ on” (ființa determinată), adică ființă participativă, trebuie să ipotizăm că primul Unu ar fi în raport cu acest subiect care este un fel de Ființă pură, o modalitate de a fi simplu, și care nu este nici activitatea cuiva sau a ceva. Tocmai pentru că participă la această Ființă pură și infinit de simplă, al doilea Unu este în același timp, ființă participativă, „ființa determinată”¹¹

Al șaselea fragment ¹² se referă la această frază a celei de-a doua ipoteze din dialogul lui Platon (Parm., 143a):

„Să mergem însă și pe calea următoare. Pe care? – Nu spunem, că Unul este părtaș ființei, întrucît el ființează? – Ba da. – Or tocmai de aceea Unul care ființează și este, ne-a apărut a fi plural. Așa e. – Mai departe însă: Unul însuși, cel despre care afirmăm că e părtaș la ființă, dacă îl vom gândi numai pe el însuși, luat în sine, fără acela la care afirmăm că participă, Unul însuși va apare numai ca Unu, sau ca pluralitate? – Ca Unu; eu așa cred.”¹³ (Parm., 143a)

„Platon încearcă să izoleze, cu gândirea, „Unul” în „Unul care este”, ne spune Pierre Hadot. Pentru un comentator neoplatonic acest fel de abordare ridică o problemă dificilă: ce ar putea reprezenta acest Unu numai luat în parte în interiorul Unului care este?”¹⁴ Pentru a înțelege cum răspunde acest fragment la problematica de mai sus, este necesar, ne sugerează Hadot, să începem să-l citim de la sfîrșit. „La sfîrșitul celui de-al șaselea fragment, de fapt, apare noțiunea care explică întregul discurs: to auto touto – (XIV, 5-12). Cu această expresie Platon desemnează Unul pe care ar dori să-l considere o parte în Unul care este: această expresie s-ar putea traduce „Unul însuși”. Acest „Unul însuși”, ne spune Porfir (XIV, 5-16), este diferit de sine însuși. Dintr-un punct de vedere, este unu și simplu, dar dintr-un alt punct de vedere, nu mai este nici unu și nici simplu. Este unu și simplu conform primei sale forme, adică luat în sine, ca „El - însuși” (ca einai – respectiv ca ființă absolută, infinitivală). Dar nu mai este nici unu și nici simplu atunci cînd devine existență, viață și gândire (respectiv în acest caz vorbim despre al doilea Unu, respectiv despre to on – ființă determinată, participială). Putem recunoaște aici răspunsul la întrebarea pe care și-o punea Platon: acest „Unu în sine”, luat ca parte în „Unul care este”, este unu sau pluralitate va fi cu necesitatea unu în măsura în care e luat în parte, și pluralitate în măsura în care participă la ființă. Dar pentru Porfir „Unul care este” este identic cu Inteligența. Unul este luat în parte în „Unul care este” va trebui deci să fie o stare a Inteligenței, și Unul care participă la ființă un alt stat al Inteligenței. Este vorba de două stări ale Inteligenței pe care le distinge Porfir.”(XIV, 26-34)¹⁵

Comentariul lui Hadot este extrem de aplicat și este el însuși un exercițiu, ceea ce l-a îndreptățit pe Constantin Noica să afirme în Nota sa despre structura dialogului, Parmenide, următoarele:

„În istoria culturii se cunosc puține cazuri în care exercițiul într-un domeniu să devină o adevărată operă a domeniului respectiv. S-a putut cita „Kunst der Fuge” a lui Bach, ce ne apare astăzi drept o adevărată operă, deși a fost concepută ca un exercițiu. Ne întrebăm dacă, la nivelul ei firește, opera lui Brâncuși sau unele din sculpturile lui nu au caracterul acesta de exercițiu devenit operă.

Platon prezintă singur dezbaterea despre Unu și Multiplu, din dialogul Parmenide, drept exercițiu. Din acesta, istoricii filosofiei desprind de obicei o lecție de filozofie, în speță, primatul necesar al Unului. Ni se pare că dialogul spune mai mult decît atît, filosoficește, și o spune tocmai atunci cînd te adîncește mai bine în exercițiu ca atare, negrăbindu-te să vezi „la ce duce”.”¹⁶

Exercițiul este confirmat si de analiza pe care P. Hadot o face celor două stări ale Inteligenței:

„În prima sa stare, Inteligența va avea aceleași predicate ca și primul Unu; nu va fi nici în repaus nici în mișcare, nici identică nici diversă, nici în sine nici în altul. În cea de-a doua stare va avea predicatele celei de-a doua ipostaze: va fi în repaus și în mișcare, în sine și în altul, identică și diversă, totul în toate părțile corespondente. Porfir pune față în față aceste două stări ale Inteligenței ca și primul și cel de-al doilea Unu. Este nevoie să deducem că în prima ei stare Inteligența se identifică pur și simplu cu Unul? Se poate spune că coincide cu El. De fapt Porfir face distincție între Inteligența „care nu se poate întoarce în sine”(XIII, 35),¹⁷ care corespunde primei stări – și Inteligența care se întoarce în sine, ce corespunde celei de-a doua stări. Aceasta din urmă este dotată de o mișcare triadică.”(XIV, 16-26)¹⁸

Într-un prim moment, cel ce gândește și ceea ce este gândit sunt într-o stare de confuzie, într-o identitate care este pură existență. Într-un al doilea moment, cel ce gândește se exteriorizează pentru a se face văzut : în acest moment devine viață și infinit. Într-un al treilea moment, cel ce gândește se întoarce în sine: este momentul înțelegerii intelectuale. În prima sa stare Inteligența nu se poate întoarce în sine, deoarece este cu totul simplă, „superioară distincției dintre înțelegerea intelectuală și inteligibil și dincolo de amîndouă prin maiestate și forță.”(XIV, 1-4)¹⁹ Ea este desemnată, deci, cu predicatele proprii ale primului Unu. Prima parte a acestui fragment (XIII, 1-4), ²⁰ este în mod precis destinată să ne facă să înțelegem ce poate fi această Inteligență care nu se poate întoarce în sine. Porfir folosește în acest scop exemplul „sensului comun”. „Orice sens particular percepe numai propria sa parte ce aparține sferei sensibile și nu poate percepe acordul între diversele sensuri și obiectele lor. Este deci necesar să presupunem o forță care transcende opozițiile între sensuri și obiectele lor, care percepe armoniile, ca și diferențele dintre ele, fără să fie legat de un obiect particular. Acest act indivizibil fundamentează prin posibilitatea percepției. Inteligența care nu se poate întoarce în sine este de asemenea actul indivizibil care fundamentează posibilitatea mișcării prin care Inteligența, în cea de-a doua ei stare, se exprimă ca Inteligență și Inteligibil.”²¹

În concluzia analizei celor șase fragmente putem cita cuvintele lui Hadot referitoare la interpretarea acestui text din Parmenide, „unde Platon se întreabă dacă Unul luat în parte în „Unul care este” ar fi Unul și Multiplu. Pentru Porfir distincția introdusă de Platon corespunde celor două stări ale Inteligenței. În partea sa originară, în „Unul” său, Inteligența este în mod absolut simplă: în această stare de indivizibilitate și de unitate originară ea coincide într-un anumit fel cu primul Unu. În cea de-a doua stare Inteligența se actualizează, se dezvoltă într-un moment de ieșire și reîntoarcere, în actul de viață și de gândire.”²²

Pentru a avea un cadru complet al dezbaterii in jurul ideilor avansate de P. Hadot, voi prezenta si obiecțiile rezumate de către Michael Chase împotriva atribuirii Comentariului In Parmenidem lui Porfir :

„importantele teme filosofice ce caracterizează Comentariul anonim, cel al triadei Ființă – Viață – Gândire, nu se găsesc în alte opere de ale lui Porfir (cf. Edwards și Linguiti), cu toate că paralele stabilite de către Hadot între vocabularul Anonimului și cel al lui Porfir n-ar putea fi probate ( cf.Edwards si Bechtle). În ceea ce privește adevăratul autor al acestui Comentariu, studioși precum Smith, Edwards și Linguiti se gândesc la un succesor, direct sau indirect al lui Porfir, cu toate că Bechtle, în felul său, îl situează pe autorul acestui comentar în cercul lui Numenius, ceea ce implică faptul că și concepția sa ar trebui datată cu un secol înaintea lui Porfir, și că autorul său n-ar fi revelat doctrina neoplatonică, ci aceea a medio-platonismului. În această ipoteză, elementele „plotinizante” ale Comentariului ar fi de fapt elemente „proto-plotiniene adică doctrine medio-platonice destinate să fie dezvoltate de către Plotin”.”²³

În ce privește relația dintre Porfir, Marius Victorinus și gnosticii,²⁴ M. Chase ne spune următoarele: „Am văzut că una din pietrele unghiulare ale argumentației lui P. Hadot era prezența anumitor doctrine caracteristice Comentariului anonim în scrierile teologice ale lui Marius Victorinus, redactate înspre 360 d. Hr.; Victorinus, traducătorul lui Porfir, ar fi avut ca sursă, între altele, Comentariul la Parmenide, ceea ce-i conferea încă o rațiune suplimentară pentru a-l atribui lui Porfir. Or în 1996 M. Tardieu, ca urmare a informațiilor furnizate de către J. Turner, în articolul The Gnostic Threefold Path to Enlightenment. The Ascent of Mind and the Descent of Wisdom, N.T 22 1980, p. 324 – 351aduce la lumină o sinopsă literară între Adversus Arium a lui Marius Victorinus I, 49, 9 – 50, 21 și rîndurile copte din Zostrianus, din Codicele de la Nag Hammadi VIII 64, 13 – 66, 12 și cu intermitențe, 66, 12 – 84, 22 (M. Tardieu, Recherches sur la formation de l'Apocalypse de Zostrien et les sources de Marius Victorinus, Res Orientales 9, Leuven 1996, p. 110.²⁵

M. Tardieu deci a propus existența unei surse comune în spatele fragmentelor comune din opera lui Victorinus și textul gnostic: cu siguranță este vorba de un text grec cu tendințe medio-platonice, chiar dacă nu poate fi exclus neoplatonismul. M. Tardieu se găndește la Numenius din Apamea ca posibil autor al acestei surse comune. Cu toate acestea întîmpinăm cîteva dificultăți deoarece autorul acestei surse comune îl numește pe Unul, pneuma, și califică puterea de a fi a Tatălui „ideea și logos-ul lui însuși„ (Tardieu, op. cit., p. 112, cf. Zostrian, 66 – 18 - 21) formule pe care Plotin – ca de altfel orice alt filozof neoplatonic – le-ar fi refuzat. Menționăm că și Comentariul anonim folosește a doua sintagmă pentru a-l desemna pe Unul, fapt care complică ulterior lucrurile, astfel încît este foarte greu ca cercetătorii să aibă la îndemînă elemente istorice și filozofico-istorice univoce atît în privința acestei surse comune, cît și a comentariului atribuit de Hadot lui Porfir.

De asemenea, această sursă comună era deja redactată în anul 263²⁶ d. Hr., în condițiile în care textul gnostic Zostrianus circula deja

În școala lui Plotin. În aceste condiții persistă dubii întemeiate în privința paternității porfiriene a Comentariului anonim In Parmenidem.

O altă serie de argumente este luată în considerare de studiosul italian A. Linguiti: ²⁷ acesta constată că multe teme filosofice caracteristice Cometariul anonim In Parmenidem, cum sunt cele ale triadei Ființă – Viață – Gândire nu se găsesc într-o manieră explicită în opera lui Porfir.²⁸ Vom analiza două texte relevante di Comentariu luînd în considerare interpretarile ce aparțin filosofului italian Linguiti:

„deasupra esenței și a ființei determinate, «ente», ar fi «acțiunea pură», ființa însăși, anterioară aceleiași ființe determinate.(XII, 22 – 27)²⁹ și următorul text:

„ființa în sens absolut și, ca să spunem așa, ideea de ființă determinată.” (XII, 29 - 35)³⁰

Referitor la primul text Linguiti ne spune că „probabil Platon ar fi dorit să semnifice în mod enigmatic că esența la care cel de-al doilea Unu participă este pur și simplu primul Unu, deasupra esenței și a ființei determinate, iar acesta din urma nu este nici esență, nici activitate, dar posedă calitățile unei acțiuni pure, ca și pe cea a ființei pure anterioare ființei determinate. Al doilea Unu devine așadar Unu – Ființă determinată trăgîndu-și ființa din primul, din care iese ideea de ființă determinată.”³¹ Important este așadar să notăm faptul că primul Unu este energheia pură, așadar fără subiect și fără obiect, în timp ce ființa determinată (al doilea Unu, totuna cu Intelectul) se determină ca atare din primul Unu, participînd la acesta.

Referitor la paragraful următor (XII 23) Linguiti ne spune că in to en to epekeina ousias de care am mai vorbit mai sus se simte din nou ecoul formulei platonice din R. VI 5096, unde epekeina (transcendent, lit. dincolo ce indică relația dintre un principiu superior si unul inferior n.n.) este un termen cheie al vocabularului neoplatonic al transcendenței care va mai apărea în comentariul nostru, mai precis în XII 31, XIII 21 și XIV 3.

În această parte, continuă Linguiti „probabil cea mai relevantă din punct de vedere istorico-filosofic din întreg comentariul, sunt concentrate descrierile «pozitive» ale principiului suprem, definit ca acțiune pură anterior activității, Ființă absolută (auto to einai, to einai apoluton) anterior Ființei determinate și esenței, un fel de idee a Ființei determinate (ideea tou ontos, conform XII 32 - 33), la care participă Ființă determinată propriu-zis adevărată, adică Intelectul.³²”

Ne surprinde de la început, cum remarcă de altfel și Linguiti, dorința de a distinge ființa indefinită, pură (einai), ca atribut al principiului suprem și ființa determinată (on); aceasta este o alegere, destinată să aibă urmări din cele mai serioase în istoria filosofiei occidentale deoarece va influența în mod profund teologia creștină și ontologia medievală și modernă, așa cum a remarcat P. Hadot în Porphyre et Victorinus:³³

„Noțiunea primul principiu ca Ființă face posibil să se stabilească o paralelă între poziția comentatorului și cea a filosofilor criticați de către Proclus în Comentariul său la dialogul Parmenide, care după ce a stabilit o distincție între Dumnezeu și ființa lui Dumnezeu (to teou einai), atribuie principiului suprem al realității proprietatea pozitivă de ființa lui Dumnezeu (v. Procl. in Parm. VI 1106, 33- 35), teză pe care Hadot și Dillon o judecă de matrice porfiriană. Asemănător opoziției dintre einai și on este și aceea între hyparxis și ousia, care a avut o mai mare răspîndire în neoplatonism în special la Victorinus, care traduce cei doi termeni respectiv existentia și substantia (Ad Arium. 12, 14 – 23 și Adv. Arium. I 30, 18 - 26 ) și în Damascius (v. Parm. III 152, 13 – 153, 3) și textele strînse și comentate de J. Combès în articolul Hyparxis et Hypostasis chez Damascius.”³⁴

Argumentele lui Linguiti sunt dublate de o exegeză extrem de riguroasă, remarcînd mai departe că „în unul din semnificațiile sale, hyparxis se opune la ousia ca ființă pură, care nu este nici subiect, nici predicat în fața subiectului concret, definit prin intermediul predicatelor sale. O contrapoziție de acest fel presupune o ontologie pentru care Ființa este în mod originar absolutul, universal și nedefinit (este, deci existență), și dobîndește în mod succesiv determinare prin adăugarea de calități și determinări tot mai particulare, ajungînd astfel să fie o realitate concretă și definită, adică substanța.”³⁵

Referindu-se la originile distincției dintre hyparxis și ousia, Linguiti remarcă faptul că această distincție ar avea elemente platonice, aristotelice și stoice. „În ea se recunoaște de fapt opoziția aristotelică între ființa ideală a unui lucru și lucrul însuși (to ekasto einai și ekastos, v. Arist. Metaf. VIII 3,1043b1 – 2 și VII 6, 1031a 15 - 16), chiar dacă în tradiția aristotelică termenul hyparxis n-a fost întrebuințat pentru a desemna ființa ideală a unui lucru. Aceasta se întîmplă însă în tradiția stoică, unde hyparxis este în mod net distinct față de ousia și hypostasis. Pentru stoici , continuă Linguiti, termenii denotă de fapt subiectul concret, material, în timp ce hyparxis semnifică predicatul actual al unui asemenea subiect, un eveniment care din punctul lor de vedere nu posedă, întrucît este material, o deplină realitate substanțială. (…) Această nematerialitate stoică se transformă în neoplatonism într-o nematerialitate platonică și predicatul dobîndește așadar semnificație de idee preexistentă, din care fac parte substanța și subiectul concret. Conceptul aristotelic de ființă ideală a unui lucru recuperează deci sensul său originar platonic, și ființa care nu este încă definită și concretizată se transformă acum în idee.”³⁶

Linguiti remarcă faptul că asistăm aici la prima apariție a unei teologii negative a Ființei conform analizei lui P. Hadot.

„În aceste rînduri, scrie Linguiti, anonimul comentator alătură concepției «negative» a principiului o concepție «pozitivă», cu toate că Ființa principiului, pentru nedeterminarea și simplitatea sa absolută, sfîrșește prin «a se sustrage, la fel ca și Unul, oricărei forme de cunoaștere și denominare (pentru aceste caracteristici atribuite primei dimensiuni a Intelectului, care pare să coincidă cu Unul, conf. paragrafului XIII 17 – 23, XIV 10 – 15, 34 – 35 și comentariului la XIII 1 )».”³⁷

„Asistăm deci la prima apariție a unei teologii negative a Ființei. Acest mod complex și ambivalent de a înțelege principiul a fost judecat de către Hadot în mod propriu filosofiei porfiriene. Voința de a se menține pe de o parte fidel lui Plotin și pe de altă parte concepțiilor medioplatonice ar explica de fapt de ce Porfir îl reține pe Unul în mod net separat de Ființă și de celelalte ipostaze în Sentențe (10, 12, 25, 30, 31, 43) sau în Philosofos istoria (fr. 18, p. 15, 8 - 12), în timp ce într-altă parte, așa cum reiese din criticile pe care i le fac Proclus și Damascius, îl identifică cu Tatăl din triada inteligibilă.”³⁸

Așa cum am văzut mai sus criticile pe care le fac Proclus și Damascius concepției porfiriene, unde conform lui Linguiti, îl „identifică pe Unu considerat separat de Ființă cu Tatăl din triada inteligibilă [conf. secvenței Tatăl (= Existență) – Forță (dunamis) – Intelect] pe care neoplatonicii o preiau din Oracolele caldeene (conf. Comentariul In Parmenidem, Linguiti la IX 4 – 8) punîndu-l astfel în legătură într-un anumit fel cu cel al Ființei (conf. Proclus, In Parm. VI 1070, 15 și urm.; Damascius Parm. II, 1, 11 și urm., etc.).³⁹

Identificarea Unului cu Tatăl – Existența ne spune Linguiti, a fost actualizată de către Porfir în Comentariul său la Oracolele caldeene, care însă s-a pierdut, în care așa cum s-a văzut, Tatăl se situează în vîrful ierarhiei principiilor divine, însă chiar dacă este probabil că în Oracolele caldeene să fi fost prezentă noțiunea de hyparxis, interpreții rețin faptul că folosirea filosofică a termenului ar fi devenit tehnică numai în faza matură a neoplatonismului.”⁴⁰

Este necesar să luăm în considerare afirmația din Comentariul anonim conform căreia principiul suprem este o pură „acțiune” (XIII 25 - 27):

„Este adevărat, ne spune Linguiti, că identificarea «ființei» cu «acțiunea» și «Unul» să fi fost într-un anumit fel pregătită (totuși, fără distincția dintre energein și energeia din tratatul VI 8 a lui Plotin, «Despre libertatea și voința Unului» ) din Enneade, în care se propune să i se atribuie principiului suprem atributul de acțiune.”⁴¹

„Nu trebuie să ne fie frică să-l considerăm ca și acțiune prima dată lipsit de esență: chiar, să identificăm ipostaza sa cu această acțiune, dacă este conceput ca și ipostază fără acțiune, atunci Principiul perfect al tuturor principiilor ar fi incomplet. Și dacă i se atribuie această acțiune ca un adaos, unitatea sa este pierdută.” [VI 8, 20. 13 - 15]⁴² Idei asemănătoare le vom regăsi în Marius Victorinus și în Comentariul la Parmenide al lui Proclus (In Parm. VI 1106, 6 – 7) în care acesta critică un grup de filosofi care susțineau astfel de idei.

Linguiti remarcă în continuare că „distanța între pozițiile lui Plotin și cele ale comentariului anonim este mult mai mică decît s-a reținut inițial și opoziția dinte Ființa indeterminată a primului principiu și Ființa determinată a celui de-al doilea poate fi într-un anumit fel considerată implicită în procesul însuși de formare a Intelectului din Unul, așa cum este descris de către Plotin: a doua ipostază ființează de la început, deoarece este o activitate eternă și pură, și emană o putere noetică indefinită, care după aceea este supusă procesului de conversiune înspre Unu, făcîndu-l obiect al propriei contemplații (theoria); acționînd în acest fel, ea dobîndește formă și conținut, articulîndu-se în structurile proprii Intelectului, adică în complexul organic și definit al ideilor – inteligențe. (Plotin, Enneade V 1, 5 – 6, V 2, 1; V 4, 2 și V 5, 5). Se înțelege astfel cum a fost posibil, mergînd dincolo de Plotin, să se interpreteze Unul plotinian ca activitate indefinită care generează Ființa - Intelectul determinat, ca ființă fără specificări, fie ca einai sau hyparxis anterioară față de on sau ousia, așadar «substanței»; a fost reprodusă, cu alte cuvinte, aceeași cale mentală care l-a determinat pe Plotin să gândească astfel, așa cum am văzut mai sus (conf. analizei pe care Linguiti o face la V 7 și urm. din Comentariul anonim), și să-i atribuie Unului, ca și cauză a Intelectului, un fel de cunoaștere absolută.”⁴³

După ce am tratat mai sus tema lui hyparxis și a legăturii cu triada „neoplatonico – caldeeană” a Tatălui (= Existență = Unu) – Potență – Intelect, vom face apel din nou la comentariile lui A. Linguiti, care s-a ocupat și de problemele relative la triada Ființă – Viață – Gândire care, așa cum spune el „structurează planul celei de-a doua ipostaze în metafizica neoplatonică tîrzie conf. lui Proclus, Inst. 101 – 103; în Alc. 321, 3 și urm. W; în Tim I 17, 23 și urm.; în Theol. Plat. III 6, 21. 10 – 24.24 , și care apare în versiunea Existență (hyparxis) – Viață (zoé) – Gândire (noésis) în ultima pagină a comentariului. Apropierile care există între ea și triada «neoplatonico – caldeeană» Tatăl (= Existență = Unu)– Potență – Gândire nu trebuie să întunece faptul că cele două triade au avut origini și dezvoltări diferite. Linguiti observă că că „în Oracolele caldeene zoé nu poate fi considerat sinonim cu dunamis, și că o explicită echivalare a lor este susținută numai de către autori ca Proclus și Damascius (conf. lui Kroll, 1894 [1962], 13 și Dodds [1933] 1963, 253). Originile triadei Ființă – Voință – Gândire, continuă Linguiti, ne trimit fără nici un dubiu la aserțiunile platonice privind vitalitatea și inteligența ființei din dialogul Sof. 248e și urm.”⁴⁴

Diversele și multiplele solicitări care au contribuit la constituirea schemei ternare au fost cercetate cu o extraordinară competență și erudiție, mai ales de către P. Hadot, chiar dacă n-a existat un consens unanim asupra tuturor concluziilor la care a ajuns acesta. Excesivă de exemplu, scrie Linguiti, a fost judecată de unii importanța atribuită doctrinei stoice a «toniké kinesis», pentru care întregul proces de autoconstituire a Intelectului ar rezulta a fi transpunerea într-un mediu inteligibil a dinamismului materialist stoic – conf. lui Szlezàk, Nuslehre Plotinus, Op. cit., 123⁴⁵

Oricum ar fi, conclude Linguiti, Plotin a găsit deja «preformată» în cadrul tradiției triada respectivă, cei trei membri apar alăturați în anumite texte ale Enneadelor ⁴⁶ fără însă a constitui însă o structură fixă și constantă, care să aibă o particulară relevanță filosofică.⁴⁷

„Noutățile cele mai importante, scrie Linguiti, succesive studiilor lui Hadot, provin din examenul textelor gnostice regăsite la Nag Hammadi, cum am văzut și în afirmațiile lui Michael Chase, că «în unele din ele triada Ființă – Viață – Gândire (și relativele variante) este atestată în formă explicită și cu o ordine constantă de trei elemente. Urmărind titlurile este vorba de aceleași scrieri care se citeau în școala lui Plotin, pe care Porfir și Amelius, pe urmele maestrului, s-au obligat să le studieze (conf. lui Porfir, Vita plotini 16, în care se face mențiunea relevațiilor lui Zostrian, Zostrianus, Nicoteus, Allogenes, Meso și alții). Ipoteza că Plotin ar fi fost influențat de scrierile care sunt cunoscute cu numele de Allogenes (Codicele XI 3 de la Nag Hammadi) și de către Zostrianus (Codicele VIII 1), cărora prin conținut le sunt foarte apropiate și Marsanes (Codicele X), Cele trei stele ale lui Seth (Codicele VII 5) - este dificil de susținut întrucît în Enneade:

a) triada apare mai ales în formă implicită și cu o ordine constantă a elementelor;

b) nu are particulară relevanță termenul hyparxis, cu care gnosticii indicau în mod regulat primul membru;

c) nu are un rol semnificativ principiul de implicare reciprocă și de prevalență ce caracterizează în schimb raporturile între elementele triadei gnostice;

d) nu este aplicată metoda paronimiilor, în virtutea căreia gnosticii folosesc cu o anumită frecvență termenii Esențialitate – Vitalitate – Intelectualitate (conf. Majercik 1992, 476; Hadot 1968, I, 361 – 375, care recunosc o anumită tendință în folosirea paronimiilor în Porfir.”⁴⁸

Triada Ființă – Viață – Gândire, după cum ne spune Linguiti, apare în Marius Victorinus (conf. Adv. Ar. I, 52; III 4 și urm. și, în general, textele strînse în Hadot 1968, II, 22 și urm.), Comentariul anonim și în Iamblichus, Teodorus, Sirianus. Însă secvența atribuită lui Teodorus și Sirianus este aceea de Ființă – Gândire – Viață). Există indicii, precizeaza Linguiti, despre prezența triadei în Porfir, chiar dacă nu atît de semnificative cum ar dori Hadot (a se vedea invitațiile la o analiză mai atentă din partea lui Edwards 1990, 15, care subliniază absența oricăror referiri la triadă în Porfir). Chiar dacă s-ar decide să nu se țină cont de Comentariul la Parmenide și de scrierile lui Victorinus, asupra prezenței triadei Ființă – Viață – Gândire în Porfir rămîne o unică mărturie, destul de controversată. Dacă pe de o parte, spune Linguiti, este de acceptat să se facă referiri și la Porfir, și nu numai la Teodorus, tezele conținute în textul proclian din In Tim. III, 64, 8 și urm. (conf. observațiilor lui Dodds (1993) 1963, 252- 253 și n. 5; și în Deuse 1973, 111 - 117), pe de altă parte este necesar să aducem la lumină faptul că în el triada nu apare într-o ordine canonică, ci, așa cum s-a amintit, în succesiunea Ființei – Gândirii – Vieții. Or, sunt destule motive pentru a considera această ulterioară organizare triadică ca pe o structură autonomă, modelată pe doctrina numeniană a celor trei Intelecte și destinată să fie înlocuită în faza finală de către neoplatonici cu triada Ființă – Viață – Gândire; aceasta probabil se va impune în forță printr-o apropriere majoră de triada caldeeană Tatăl – Potența – Gândire.⁴⁹

Linguiti aduce de asemenea în discuție analizele făcute de Luise Abramowski (1983) și cele ale lui Ruth Majercik (1992), care „ condivid ambele tezele lui Hadot asupra rolului decisiv pe care l-a avut Porfir în definiția triadei Ființă – Viață – Gândire; ambele autoare au ajuns însă la concluzia că prezența triadei în textele gnostice s-ar datora chiar influenței discipolului lui Plotin. O ipoteză de genul acesta, este normal, implică și faptul că multe din textele conservate în codicele copte nu corespund în mod exact acelora care circulau în școala lui Plotin, dar că sunt mai curînd o reelaborare posterioară a acestora, în măsură să preia în concepția gnostică, achizițiile mai recente ale filosofiei neoplatonice (în acest caz, triada lui Porfir). Este vorba, spune Linguiti, de o reconstrucție plauzibilă, care n-ar contrasta cu datarea respectivelor codice așa cum explică de exemplu Edwards 1990, 25.”⁵⁰ Cu toate că această ipoteza pare plauzibilă, există însă și ipoteza contrară (a se vedea trimiterile bibliografice ale lui Majercik 1992, 476, și n. 4), conform căreia „au fost mai degrabă neoplatonicii care au preluat triada din textele gnostice, cu remarca că în orice caz trebuie văzută originea platonică a acesteia.”⁵¹

În stadiul actual al cercetărilor, conchide Linguiti, ne apare aproape imposibil să stabilim unde a fost elaborată pentru prima dată, în forma sa definitivă, triada Ființă – Viață – Gândire (Szlezák, în Nuslehre Plotinus, cit. 122 vorbește despre o „vielleicht unlöse Quellenfrage”); unicul dat sigur care reiese din studiile elaborate pînă acum este complexa împletire a influențelor reciproce între neoplatonism, gnosticism şi teologia caldeană. În ceea ce-l privește în mod direct pe Porfir, recenta reexaminare a problematicii făcute de către Edwards ne sugerează să nu dăm ca sigură, așa cum era deja ca urmare a studiilor lui Hadot, poziția centrală avută de el în definirea triadei Ființă – Viață – Gândire.⁵²

Am insistat foarte mult în această parte a lucrării noastre asupra Comentariului anonim deoarece metafizica exprimată de acesta are un rol hotărîtor în istoria filozofiei occidentale: în acest text iși face apariția pe de o parte doctrina care-l definește pe Primul principiu ca einai și energheia, pe de altă parte o serie de concepte foarte importante, cum ar fi în primul rînd hyparxis – existența așadar, în conotația sa metafizică. De asemenea, am văzut, prin multe trimiteri la cea mai nouă ediție critică a Comentariului, și anume aceea realizată de Linguiti, că atît doctrina exprimată de către acest misterios text, cît și paternitatea acestuia nu sînt întru totul clare. A cunoscut Marius Victorinus acest text direct ori indirect este o întrebare care necesită multă moderație. După cum o să vedem, acest complex construct metafizic a lăsat urme consistente în opera victoriană. Iar sfera inteligibilă – de data aceasta într-o perspectivă creștină, consubstanțialistă – nu poate fi pe deplin înțeleasă în însemnătatea ei istorico-filozofică, dacă nu ținem cont de provocările suscitate de Comentariul anonim.

Pînă să ajungem în acel punct al demersului nostru, sunt necesare cîteva concluzii care se desprind din doctrina expusă de către Porfir. Cum am văzut mai sus, în viziunea lui Porfir Inteligența este strîns legată de Viață, fapt care reprezintă o problematizare a celei de-a doua ipoteze din dialogul Parmenide. „A trăi” și „a gândi” constituie o activitate pură și simplă a Unului – Ființă pură (einai sau hyparxis), care, în momentul (natural atemporal și etern) în care nu se mulțumește să „gândească”, ci dorește să „gândească - ceva”, adică în primul rînd să se găndească pe sine însuși, iese atunci din sine, într-un proces care se transformă în „viață infinită” (kata ten zoen, adică traducînd literal din perspectiva vieții, luat ca și viață), adică, printr-o mișcare înspre exterior. Următorul moment este reprezentat de generarea Unului ca entitate, alteritate, ființă determinată (to on). Astfel primele două ipoteze din Parmenide pot fi și trebuie să fie considerate ca două stări ale Inteligenței divine, prima în repaus, a doua în mișcare, adică în actul ieșirii din sine și reîntoarcere în sine pentru a se contempla. De asemenea Porfir vorbește de Inteligența în care inteligibilul și inteligența coincid într-o liniște absolută, definită inteligență care nu poate reintra în sine (o´ Nous me´ dunamenos eiseltien eis eauton) – aceasta însă este identică cu Unul însuși; de aceea poate fi exprimată doar prin intermediul teologiei negative, acest Unu fiind prin excelență simplu, inefabil și incognoscibil (arreton kai anennoten); totodată însă Porfir îi aplică acestui Unu necoordonat, tocmai coordonarea cu triada existență – viață – gândire, conform trecerii de acum cunoscută de la teologia negativă la aceea afirmativă, și conform răsturnării de perspectivă atît de specific porfiriană, cum a subliniat Hadot. În cuvintele lui G. Girgenti,

„pentru Porfir, ființa de deasupra ( adică Unul văzut ca einai nn)⁵³ nu presupune non – ființa (...), ci o conține în modul simplu și universal, iar tot ceea ce înseamnă: „A fi deasupra entității, existenței, (ființei determinate nn) a vieții și a gândirii nu înseamnă „non – ființă, non – viață, non - gândire” , ci „ființă, viață și gândire” într-un mod absolut simplu.”⁵⁴

Am putea formula o primă schemă care ține cont de actele Inteligenței divine, comentează Girgenti, care, conform textelor porfiriane, ar putea arăta astfel:

Inteligența divină în repaus = identitate între inteligență – inteligibil

Inteligența divină în mișcare (pe două planuri, respectiv):

• În exterior = diferența între inteligență – inteligibil
• În interior = actul de gândire propriu-zis, adică în tot adevărul lui

Cum remarcă studiosul italian „cele trei acte corespund respectiv manenței (repausului), procesiunii (mișcare în afară) și conversiei (mișcare care se întoarce în sine). Este clară intenția de a uni concepția neoplatonică a Unului și a Inteligenței, cu cea aristotelică a lui Dumnezeu ca gândire a gândirii. ”⁵⁵

Ar trebui să remarcăm faptul că Inteligența în repaus este internă Unului absolut, astfel încît se identifică pe deplin cu acesta. All in all această doctrină pare să presupună cunoașterea exegezei plotiniene, însă se separă fundamental de modul în care Plotin considera principiul suprem. Nu este de mirare însă că tocmai această doctrină – oarecum eretică față de concepția lui Plotin – a avut un rol important în creștinismul lui Marius Victorinus, cum o să vedem mai departe. Fiul, Logosul, o să fie asimilat Inteligenței care se află în Unul absolut (în Tatăl). Și pentru că atît Unul absolut cît și Intelectul sunt ființă (cel dintîi în formă pură, einai, cel de-al doilea în formă determintă, to on), este evident – va susține Victorinus – că atît Tatăl cît și Fiul au aceeași ființă, substanță deci. Astfel, consubstanțialitatea este garantată. Conceptul de sferă noetică o să reapară de data aceasta într-un orizont creștin.

Pînă atunci însă este necesar să ne oprim asupra unui alt aspect important al evoluției tradiției platonice, respectv asupra Oracolelor caldeene. Am amintit mai sus că în istoria cercetării s-a afirmat de mai multe ori – in primis de către P. Hadot – rolul pe care exegeza acestor scrieri l-a avut în evoluția neoplatonismului. Porfir pare să fie primul filozof recunoscut care și-a îndreptat atenția asupra acestor scrieri, pentru ca de la Iamblicus încolo acestea să devină o adevarată biblie a păgînismului. Pantheonul elenistic o să fie astfel integrat de către filozofii neoplatonici din Antichitatea tîrzie în exegeza ipotezelor formulate de către dialogul platonic Parmenide.

1P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris, Etudes Augustiniennes , 1968 (noi folosim trad. it. Porfirio e Vittorino, trad. de G. Girgenti,, Milano 1993)

2Pierre Hadot, fost profesor emerit de istoria Gândirii Elenistice la Paris, este în mod cert unul din studioșii cei mai reprezentativi de limbă franceză ai neoplatonismului și a raporturilor sale cu Patristica. Ipoteza lui Hadot este aceea că paradoxal tocmai Porfir, marele adversar al creștinismului, i-a furnizat lui Marius Victorinus instrumentele conceptuale pentru o primă formulare filosofică a Dogmei Sfintei Treimi în contextul teologic de limbă latină; știm de asemenea că Sf. Augustin s-a alăturat filosofiei neoplatonice tocmai prin intermediul versiunii latine a lui Plotin și a lui Porfir, traduceri realizate de Marius Victorinus

3P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Op. cit., vol. II, 1968 (noi folosim trad. italiană de Giuseppe Girgenti), Vita e Pensiero, Milano 1993

4Damascius, Dubit. et solut., 238, t. II, p. 112, Ruelle; este vorba de a explica Parmenide, 144c: „en/ge ti”: orice parte a „Unului care este”, dacă „este”, este în mod necesar „ceva”. Găsim în acest text din Damascius un exemplu de diferență, care există, în materie de exegeză, între Porfir și Iamblicus. Porfir caută sensul comun: „cineva” se opune „niciunului”. Neoplatonicienii de după Porfir, pe care-i citează Damascius în textele următoare, adică Iamblicus și Sirianus, încearcă să găsească o corespondență între formula platonică a ipostazei particulare: „Unul determinativ sau participativ”

5G. Girgenti, Il pensiero forte di Porfirio, p. 186

6Ibid., p. 186

7P. Hadot, Saggio introduttivo in Porfirio, Commentario al Parmenide di Platone, Vita E Pensiero, Milano 1993, p. 20

8Ibid., p. 21

9Platon, Parmenide, Paideia, 1994, p. 94

10În traducerea lui S. Vieru

11P. Hadot, Op. cit., p. 22

12Porfirio, Commentario al Parmenide, XIII – XIV, p. 93-97

13Platon, Parmenide, Op. cit., p. 96

14P. Hadot, Op. cit., p. 22

15P. Hadot, Op. cit., p. 22-23

16C. Noica, Notă despre structura dialogului, în Platon, Opere, VI, București, Ed. Științifică și Enciclopedică, 1989, p. 74

17P. Hadot, Op. cit., p. 23

18Ibid., p. 23

19Ibid., p. 23-24. Se poate lesne observa ca autorul Comentariului face o trimitere subtilă și la Republica lui Platon.

20Ibid., p. 24

21Ibid., p. 24

22Cf. P. Hadot, Saggio introduttivo in Porfirio, Commnetario al Parmenide di Platone, p. 24

23M. Chase, Dictionnaire des Philosophes antiques, coordonatorul ed. fr. Richard Goulet, C.N.R.S. Editions, Tome b V, Paris 2012, p.16

24Este cunoscut faptul că școala lui Plotin a fost frecventată de către gnostici. Plotin îi critică virulent în mai multe tratate din Enneadi. De asemenea Porfir însuși, la fel ca Amelius, celălalt important discipol al lui Plotin, scriu cîteva lucrări împotriva apocalipselor gnostice. A se vedea Porfir, Vita plotini 16. Discuția despre identitatea acestor gnostici și despre raporturile dintre gnoză și neoplatonism este departe de a fi concluzionată. A se vedea M. Tardieu, Les Gnostiques dans la Vie de Plotin: analyse du chapitre 16 în L. Brisson, J.–L. Cherlonneix, M.–O. Goulet–Cazé et al., Porfir, La Vie de Plotin, v. II, Paris, Vrin, 1992

25Ibid., p. 17

26Este vorba de anul în care Porfir ajunge la Roma și devine discipolul lui Plotin

27A. Linguiti, Comentarium in Platonis Parmenidem, ediție îngrijită de A. Linguiti, în Corpus dei papiri filosofici greci e latini, III Comentari, Firenze 1995, p. 63 - 202

28Trebuie menționat că foarte puține opere porfiriene au ajuns pînă la noi astfel încît este greu, dacă nu imposibil, să avem un cadru complet al producției filozofice a acestui filozof. Există totodată o anumită discrepanță între izvoarele directe și cele indirecte, fapt care complică și mai mult situația

29Ibid., p. 136 - 137

30Ibid., p. 135 - 136

31Ibid., p. 183 - 184

32Ibid., p. 184

33Ibid., p. 184 - 185

34Ibid., p. 185

35Ibid., p. 185

36Ibid., p. 186. Hadot este renumit prin faptul că a întrezarit în comentariul anonim dar și în filosofia lui Porfir în general transpunerea metafizică a fizicii stoice, în sensul recuperării acestuia într-o dimensiune henologică. De altfel savantul german H. Dörrie, în studiile acestuia despre Porfir, a atras atenția asupra utilizării filozofiei stoice de către filozoful neoplatonic

37Ibid., p. 186

38Ibid., p. 186

39A. Linguiti, Op. cit., p.186

40Ibid., p. 186 - 187

41Ibid., p. 187

42Plotin, Enneadi, Rusconi, Milano 1996, p. 1333

43Cf. A. Linguiti, Op. cit., p. 188

44Ibid., p. 189

45Cf. A. Linguiti, Op. cit., p. 189

46A se vedea de ex. I 6, 7.9 – 12; V 4, 2 – 43. Argumentul adus de Linguiti este însă discutabil, atîta vreme cît această triadă joacă totuși un rol important și în Plotin.

47Ibid., p. 189

48Cf. A. Linguiti, Op. cit., p. 189 – 190. În cazul lui Porfir însă este vorba mai degrabă de tradiția indirectă, respectiv de de mărturiile lui Proclus, care însă nu se referă explicit la Porfir.

49Conf. observațiile lui Deuse 1973, pp. 70 -71 și Edwards 1990, pp. 15 – 20. Acesta din urmă discutînd printre altele controversata mărturie din Augustin (C.D. X 23) ridică dubii referitor la poziția lui Hadot în ce privește ipoteza că substituirea Potenței cu Viața în interiorul triadei caldeene ar fi fost făcută de către Porfir. A. Linguiti, Op. cit., p. 190 – 191 discută pertinent toate aceste mărturii

50Cf. A. Linguiti, Op. cit., p. 191

51Ibid., p. 191

52Cf. Edwards 1990, 24: «The Commentary cannot be adduced as evidence that Porphyry had already conceived the intelligible triad of later Platonism, which is anticipated in thought by Chaldeean Oracles, in language by Numenius and by Porphyry no less, but little more», in A. Linguiti, Op. cit, p.191

53Trebuie să adăugăm un scurt comentariu legat de această expresie: Dumnezeu deasupra tuturor lucrurilor (ho epi pasin theos) este termenul specific folosit de trei ori în Comentariul nostru, pentru a-l desemna pe Unul absolut, ființă pură. Termenul acesta este des folosit de Porfir în alte opere de-ale sale, cum de altfel a remarcat P. Hadot; totodată acesta evocă, în mod curios, și scrierile Noului Testament (în teologia paulină în primul rînd, respectiv în Eph. IV, 6, Rom. IX, 5), unde întîlnim aceeași expresie, într-o formă gramaticală puțin diferită însă (ho epi panton theos). A se vedea pentru acest subiect comentariile lui P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Op. Cit. p. 113.

54G. Girgenti, Il pensiero forte di Porfirio, Milano, Vita e Pensiero, 1996, p. 239

55Ibid., p. 242