Conceptul de sferă inteligibilă în opera lui Marius Victorinus

Legătura istorică între Marius Victorinus¹ și tradiția clasică filozofică a fost demonstrată exemplar de către Pierre Hadot în monumentala sa lucrare Porfir și Victorinus dedicată izvoarelor filosofice pe care învățatul latin le folosește în operele sale teologice.

W. Beierwaltes, în recenzia sa la opera mai sus menționată (în „Erasmus”, 1969, p. 622), menționează astfel rolul și importanța pe care conversiunea lui Victorinus la creștinism a avut-o în istoria devenirii gândirii occidentale:

„Chiar prin intermediul acestei conversiuni, Victorinus, paradoxal pentru noi, devine autorul unicului sistem metafizic în limba latină: în centrul gândirii sale stă tentativa de a pune bazele în mod sistematic dogmei Sfintei Treimi. Prin intermediul termenului homoousios (consubstantialis) acesta își concentrează întreaga sa capacitatea în mod esențial în apărarea creștinismului împotriva arianismului, care a afirmat că „Fiul” în comparația cu „Tatăl” este diferit și lipsit de asemănare, creat din nimic și schimbător. Din contră, Victorinus a trebuit să demonstreze substanțiala unitate a triadei divine. Metoda și elementele acestei demonstrații sunt de natură filozofică; Noul Testament are numai o funcție euristică și de atestare. Victorinus este astfel unul din exemplele cele mai instructive ale faptului cum filozofomenele proprii filosofiei grecești și structurile conceptuale au putut fi acceptate în mod corect și în mod solid ca structuri bazilare ale reflexiei creștine asupra credinței, fără ulterioare justificări. În acest fel s-a format în mod natural o nouă figură a gândirii care prin permanentul său echilibru între filozofie și teologie rămâne cu totul fascinant.”²

Vom trece în revistă în continuare, împreună cu G. Reale, izvoarele pe care le folosește Victorinus, modalitatea lor de interpretare, cum le receptează și le utilizează ca și fundament rațional pentru credință, sau, mai bine zis, pentru a exprima în mod rațional dogmele credinței.

În soluționarea acestor probleme, ies la iveală cîteva noutăți în ce privește cartea lui Hadot.

Izvorul la care face trimitere Victorinus este Porfir: a) mai ales în textele care nu ne-au parvenit; b) dar în particular în Comentariul anonim In Parmenidem, care în opinia lui Hadot – cum de altfel am văzut pe larg până acum este de sorginte porfiriană.

Giuseppe Girgenti în istoria criticii ³ ne spune referindu-se la Patristica greacă și latină că „receptarea lui Porfir în Patristică a fost în multe privințe, așa cum s-a văzut, un paradox, dacă se consideră c-a fost unul din cei mai acerbi adversari ai creștinismului în plan cultural, cu cele cincisprezece cărți Împotriva creștinilor, care au fost imediat percepute ca extrem de periculoase (…) tratatul anticreștin al lui Porfir a suscitat răspunsuri imediate, intitulate Împotriva lui Porfir- este vorba aici de lucrările lui Metodius din Olimp, Eusebiu din Cesareea, Apollonius din Laodiceea și a lui Teodor din Cir. Scrierile lui Porfir au fost condamnate la a fi arse în 448 d.Hr. prin ordinul împăratului Teodosie al II-lea și Valentinian al III-lea.” În autorii creștini latini din acei ani ne spune în continuare Girgenti ⁴ „influența exercitată de Porfir este determinantă, considerînd că deja Marius Victorinus în secolul al IV-lea d. Hr., și apoi Severius Boethius, s-au ocupat în mod constant de traducerea scrierilor filosofice și teologice ale lui Porfir.”

Este de asemenea cunoscut faptul că Sf. Augustin are acces la operele neoplatonice ale lui Plotin și Porfir prin intermediul traducerii pe care a realizat-o Victorinus. Acesta a tradus în latină Isagoge și De regressu animae, poate și Sentenze - le (Propozițiile); de asemenea a utilizat lungi fragmente porfiriane din operele teologice despre Trinitate în redactarea tratatelor sale antiariene. ⁵ În sinteza lui Girgenti, principalele doctrine teologice porfiriene pe care le regăsim în Victorinus sunt următoarele:

1) Identificarea Primului principiu cu ființa supremă, pentru a ne da seama de absoluta unitate a lui Dumnezeu și de autorevelația sa ca „ființă”, în Ieșirea, 3, 14: „Eu sunt cel ce este.”

2) Doctrina Triadei inteligibile, articulată în Ființă, Viață și Gândire, legată doctrinei caldeene a Triadei supreme Tatăl – Puterea - Intelectul, pe care Victorinus o folosește pentru a elabora o primă formulare a dogmei creștine a Sfintei Treimi: pentru Victorinus, ne spune Girgenti, a fi, a trăi și a gândi sunt activități divine care corespund celor trei persoane ale Treimii: Tatăl, Fiul și Sfântul Duh (Sfântul Spirit).”⁶

Cum remarca G. Reale, „atribuirea Comentariului anonim In Parmenidem lui Porfir presupune, în primul rînd, necesitatea configurării din nou a cadrului conceptual al istoriei neoplatonismului postplotinian. De fapt, Porfir îl regândește în profunzime pe Plotin, și-i modifică gândirea, tocmai în ceea ce privește primul principiu, adică Unu.”⁷

Plotin, așa cum am văzut, ducând la extremele consecințe conceptele cîștigate în mare parte pe filieră platonică (dialogurile Parmenide, Republica și Sofistul) îl pune pe Unu deasupra ființei (substanței), sau, dacă preferăm, deasupra „ființei determinate” pe care o identifică cu a doua ipoteză din Parmenide, deci cu Nous-ul. Porfir în schimb, chiar dacă pune Unul deasupra „ființei determinate”, îl face să coincidă cu Ființa (cu einai, mai precis) înțeleasă în sens suprem (ființa ca pură energheia așadar),din care derivă, ca și moment succesiv, ființa determinată (to on, adică Nous-ul)

Sintetic, această diferență între Plotin și Porfir este explicată astfel de către Giovanni Catapano într-un text comemorativ dedicat lui Pierre Hadot (1922 - 2010): ⁸ „La Plotin Unul produce Intelectul datorită preaplinului și emanației, în timp ce la Porfir generarea Intelectului nu este decât manifestarea și exteriorizarea unei activități care preexistă în Unul însuși. În mod asemănător, în timp ce pentru Plotin Unul este în mod radical dincolo de ființă, conform lui Porfir, chiar datorită faptului că este Ființă și Unul generează „ființa determinată” Unul este purul act de a fi, ființă în mod absolut indeterminată la care participă în mod determinat ființele determinate ale existenței.” Așadar importanța lui Porfir în istoria filozofiei constă în faptul că este primul care a făcut distincție – întru-un context henologic – între ființă nedeterminată, pură și ființa determinată.

De asemenea, cum remarcă G. Reale, ⁹ în timp pentru Plotin Inteligența coincide cu cea de-a doua ipoteză din Parmenide, pentru Porfir Unul însuși și Inteligența coincid, chiar dacă în formă transcendentă; foarte probabil asistăm la recuperarea unor instanțe de natură medioplatonică în fundamentarea acestei doctrine:

„În desfășurarea acestor concepte, Porfir face să parvină în cadrul neoplatonismului elemente medioplatonice, și de asemenea concepte exprimate în Oracolele caldeene (care se inspiră din medioplatonism). Mai mult, acesta face să transpară anumite concepte proprii școlii stoice, redefinindu-le în plan metafizic în neoplatonism.”¹⁰

După cum o să vedem, aceste poziții doctrinare vor fi utilizate și de către Victorinus.

Același G. Reale prezintă o sinteză a poziției lui Porfir (așa cum este aceasta configurată în urma studiilor lui P. Hadot) folosind însă termeni mai radicali, dar care aduc clarificări importante legate de rolul pe care Porfir l-a jucat în tradiția platonică:

„Metafizica neoplatonică este o henologie, deoarece îl pune pe Unu ca principiu prim din care derivă ființa (în formă triadico-dialectică). Aristotel a operat o reformă radicală a gândirii platonice de bază, de la care a plecat neoplatonismul, și a creat o paradigmă ontologică, care pune ființa in prim plan, absorbindu-l pe Unu în ființă. Paradigma aristotelică a fost foarte puțin receptată de gândirea greacă, dar s-a impus ca dominantă în Evul Mediu și în epoca modernă.”¹¹ Tentativa lui Porfir este văzută ca o operă de mediere între cele două poziții. De fapt el integrează ființa în Unu, și explică „ființele determinate” ca și aplicații dinamico-relaționale ale activității transcendente specifice Unului – Ființă.

„Neoplatonismul grec, totodată, nu-l va urma pe Porfir, dar va merge pe calea deschisă de Iamblichos, fie în aprofundările protologiei, fie în explicarea componentei magico-teurgice din Oracolele caldeene. În schimb neoplatonismul latin va urma linia trasată de Porfir, care, în felul acesta, reușește să se impună în Occident ca și „maestru al spiritelor”, așa cum spune bine Hadot și reluând și amplificând o expresie a lui P. Courcell, ca și maestru al neoplatonicilor latini.”¹²

Este remarcabilă pentru a lamuri acest aspect seria de studii ale lui W. Theiler.¹³ Acesta ne prezintă în studiul său asupra Oracolelor caldeene influența acestora asupra autorilor neoplatonici și creștini, în particular a lui Sinesius din Cirene. Sinesius pare să depindă, în Imnurile sale trinitare de interpretarea triadei caldeene pe care Porfir a folosit-o: Tatăl – Puterea (dunamis) – Intelectul Tatălui (nous patrikos), așa cum o cunoaștem din mărturiile lui Giovanni Lido (De Mens., 159, 5); această interpretare își are fundamentul său în identificarea Triadei cu principiile neoplatonice (Existență – Viață – Gândire), care sunt prezente toate trei în fiecare termen în parte, după cum am arărat în capitolul precedent; Lido, de fapt, vorbește de o „henadă supremă.” În alți termeni, această temă este prezentă și în Proclus și Damascius, care, așa cum arată Theiler, la diferite nivele (Inteligibil, Inteligibil - și - Intelectual, Intelectualul) identifică triada intelectuală cu divinitățile păgâne Kronos – Rea (Hecate) – Zeus. Ultimul comentar al Oracolelor, bizantinul Michele Psello (I, 74, 5), atestă că Porfir vorbea de o Monadă de dincolo, transcendentă și de o Diadă de dincolo (dis epekeina), între care o punea pe Hecate, zeița Vieții; de altfel urme ale caldeismului porfirian sunt prezente și în Macrobius (In Somn. Sc., I, 6, 7). Conform reconstrucției lui Theiler, „primul termen al Triadei (Tatăl, monada de dincolo), era identificată de Porfir cu Unul Suprem, cu prima ipostază a lui Plotin, în schimb al treilea termen (Intelectul Tatălui, Diada de dincolo) era identificată cu Inteligența, cu a doua ipostază a lui Plotin: aceasta explică de ce Sfântul Augustin, în De civ. dei, X, 23, nu înțelegea de ce Porfir interpune al treilea Principiu (Viața) între Tatăl și Intelect, în timp ce Plotin îl așează succesiv (Sufletul); evident Viața (termen intermediar al Triadei) nu coincide pentru Porfir cu Sufletul (a treia ipostază). Sf. Augustin reinterpretează de fapt doctrina Triadei ca mens – notitia - amor, în timp ce Sinesius rămîne mai aproape de schemele porfiriene.”¹⁴

Unul dintre acești maeștrii ai neoplatonicilor latini a fost fără îndoială Marius Victorinus. Ne vom folosi de textul introducerii lui Pierre Hadot la Tratatul teologic asupra Trinității¹⁵ care face o amplă prezentare a omului, a operei și a contextului istoric.Vom începe cu mărturia Sfântului Augustin din Confesiuni despre Marius Victorinus: ¹⁶

„I-am făcut deci o vizită lui Simplicianus, părinte prin harul Duhului Sfânt, care a primit binecuvîntarea de la episcopul de atunci, Ambrogio, și stimat de Ambrogio asemenea unui părinte. Cînd în descrierea căilor întortocheate ale erorilor mele am făcut trimitere la unele lecturi din filosofii platonici, traduși în latină de către Victorinus, deja Rector la Roma și care a murit botezat creștin, mă felicită (Simplicianus n. n.) pentru faptul de a nu mă fi interesat de scrierile altor filosofi unde abundă minciuni și erori conform principiilor din această lume.”¹⁷

În nota de mai sus se face referire la decretul emis de împăratul Iulian Apostatul în 17 iunie 362 prin care stabilește că rectorii creștini nu mai pot preda decât cu aprobarea consiliilor municipale și cu aceea a împăratului. „Scrisorile Împăratului Iulian, ne spune Pierre Hadot, care s-au păstrat despre acest fapt, arată că acesta îi considera pe rectorii creștini „mincinoși” deoarece predau ceva ce nu este de acord cu gândirea lor autentică.”¹⁸

Ca să cunoaștem reacția lui Victorinus la această interferență a Împăratului, facem apel la textul lui Simplicianus, trimis Sfântului Augustin:

„El povestește că în timpul Împăratului Iulian, un edict ar fi interzis creștinilor să predea literatura și arta oratorică, Victorinus s-a supus pe deplin legii preferînd să abandoneze mai degrabă școala de elocvență decît Cuvântul Domnului, cel care dă elocvență odată pus în gura copiilor; energia sa nu mi s-a părut superioară destinului său, deoarece așa și-a găsit modalitatea de a i se consacra tot timpul.”¹⁹

Victorinus n-a fost singurul care a demisionat, ne spune Hadot, l-au urmat Proheresius, rectorul din Atena, - renumit pentru faptul ca avea deja o statuie proprie la Roma – și în ciuda faptului că împăratul îi propusese să devină biograful său.²⁰

Victorinus „nu întârzie să profite de acest otium și simte că este momentul să scrie un expozeu magistral, să compună un tratat care să aibă în anumite privințe rigoarea filosofică a unei lecții a lui Plotin și bogăția scripturală a unui tratat al lui Atanasius (din Alexandria nn). Ceea ce noi numim acum Împotriva lui Arie, cartea a treia și ceea ce manuscrisul de la Berlin numește de homoousio reprezintă cu adevărat capodopera lui Victorinus.”²¹

Cuvintele de mai sus ale lui P. Hadot sunt credem lamuritoare în privința programului exegetic pe care Victorinus și-l asumă în contextul disputelor cristologice care animau jumătatea secolului al IV-lea. În aceste circumstanțe s-a născut prima operă de filozofie creștină sistematică în Occidentul latin. Sub acest aspect cel puțin, afirmația lui Harnack, și anume ca teologul latin este de fapt un Augustinus ante Augustinum pare îndreptățită, cel puțin din perspectivă istorică.

Însă pentru a putea înțelege mai bine perspectiva teologică victoriană este necesar să ne oprim succint asupra celor trei puncte dezbătute de Sinodul din Alexandria din 362 d. Hr.:

„Problemele doctrinale ale acestui Conciliu sunt simptomatice. 1˚. Conciliul admite ca și legitime expresiile mia ipostasis și treis ipostaseis pentru a desemna atît unitatea substanței, căt și trinitatea persoanelor.²²

2˚. Sinodul îi condamnă pe cei care pretind că Sfântul Duh este o creatură și că el este separat de substanța lui Hristos.

3˚. Sinodul afirmă împotriva apolinarismului care se afirma în acel timp, că Salvatorul nostru nu are un corp fără suflet, fără sentiment și fără rațiune.²³”

Aceste puncte ale doctrinei creștine astfel expuse ne permit să datăm opera victoriană din punctul de vedere al conținutului dogmatic. Ele se regăsesc efectiv în „Împotriva lui Arie”, cartea a treia, într-o manieră foarte interesantă. „Pentru primul punct, folosirea formulei: trei ipostaze, ne spune P. Hadot, este raportată în mod explicit la Greci de către Victorinus.²⁴ Folosește el însuși formularea «o substanță, trei ipostaze», prin care nu se referă direct la cele trei Persoane divine, ci la modelele metafizice care-i permit să conceapă raportul dintre: ființă – viață – gândire. ”²⁵ Pe bună dreptate, deja în „Împotriva lui Arie”, cartea a doua și în prima carte Victorinus a făcut apel la această formulă aparținînd filozofiei grecești²⁶ atestând astfel că ea era cunoscută în Occident în 358 – 359 d. Hr. dar este interesant de văzut cum caută Victorinus să dea acestei formulări un caracter metafizic care să fie armonios cu ansamblul doctrinei sale: din „esse”, adică din ființă, provin viața și gândirea, care, fiind determinații, forme ale substanței, constituie astfel ipostaze distincte, deoarece pentru el, ipostaza se definește ca o substanță determinată de o formă.”²⁷

Marius Victorinus a preluat așa cum am văzut schema plotiniană a sferei noetice, în care un rol determinant îl avea doctrina conform căreia Unul este dunamis al tuturor lucrurilor, și a adaptat-o pentru a demonstra astfel doctrina consubstanțialității Sfintei Treimi (asimilîndu-l pe Tatăl cu ființa, pe Fiul cu viața și pe Duhul Sfânt cu gândirea). ²⁸

Această doctrina poate fi schematizată în acest mod:

Tatăl =	ființă – viață – gândire
Fiul = Duhul Sfânt (Spiritul)	ființă – viață – gândire ființă – viață – gândire

De asemenea tot această teorie o să fie aplicată de către același teolog – într-o manieră care se îndepărtează doctrinal de premizele fundamentale ale doctrinei plotiniene – pentru a-l identifica pe însuși Dumnezeu cu sfera inteligibilă, considerîndu-l pe Tatăl un punct originar (ființa) din care „pornesc” doi vectori (Fiul și Duhul Sfânt , reprezentați de viață și gândire) care se învîrt în jurul punctului originar și constituind astfel sfera perfectă. Textul lui Victorinus care cuprinde această doctrină este unul dintre cele mai relevante problematizări ale sferei inteligibile din întreaga istorie a a filozofiei. Este un text porfirian – cum susține Hadot – ori doar o exegeză originală a lui Victorinus, alimentată desigur din Enneadele lui Plotin? Un asemenea răspuns este greu de elaborat, atît din perspectivă istorico-filozofică cât și dintr-una strict filologică. Argumentele lui P. Hadot rămân – după cum savantul francez însuși accentua – la stadiul unor ipoteze pe care trebuie să le verifice cercetările viitoare din acest domeniu. Iată așadar textul lui Victorinus (Adv. Arium I 60, 1-27), în care accentuăm parțile importante:

„Nous-ul cel mai înalt și perfecta Ințelepciune, adică Logos-ul universal – pentru că în eterna mișcare aceștia sunt identici – era o mișcare circulară (circularis motus) pornind de la punctul primordial, care se curba el însuși înspre extremele periferii, pentru ca apoi să se întoarcă înspre același punct (originar nn), în timp ce acest punct, cauză a mișcarii circulare, rămîne în mod inseparabil îndreptat înspre el însuși; astfel, pornind de la Tatăl, îndreptîndu-se înspre Tatăl, co-existînd cu Tatăl, Fiul se afla în Tatăl iar Tatăl în Fiu (in patre erat filius et in filio pater): substanță primordială, substantă deja în substanțialitate, substanță spirituală, substanța drept Nous (...). De aceea, dacă întîia mișcare este viața (prima motio vita), afirm, și gândire (intellegentia) – atîta vreme cît doar unul și unul perfect este amîndouă – această mișcare nu este doar circulară, ci sferică (non solum circularis motio ista, sed sphaerica); mai mult, este o sferă și cu adevărat o sferă absolut perfectă (magis sphaera et vere omnimodis perfecta sphaera). Deoarece a fi este în aceeași măsură atît a trăi cît și a gîndi, în timp ce viața este exact a fi și gândire, amîndoua extremele și mijlocul sunt într-însele (Si enim esse et vivere et intellegere, et si vita ipsum esse est et intellegentia, et summitates et medium est in unoquoque). Tot astfel este în cazul gândirii. De aceea fiecare dintre aceste genuri este triplu (unum igitur istorum tria): acestea se reîntorc înspre ele însele si cu toate participă în fiecare în parte, mai mult, toate (trei nn) se află împreună fără nici o discontinuitate (sine aliquo intervallo). Aceasta este sfera, sfera primordială, sfera perfectă, ea însăși unica sferă (sphaera est et prima et perfecta et ipsa sola sphaera). Nous-ul cel mai înalt și perfecta Ințelepciune, adică Logos-ul universal – pentru că în eterna mișcare aceștia sunt identici – era o mișcare circulară (circularis motus) pornind de la punctul primordial, care se curba el însuși înspre extremele periferii, pentru ca apoi să se întoarcă înspre același punct (originar nn), în timp ce acest punct, cauză a mișcarii circulare, rămîne în mod inseparabil îndreptat înspre el însuși; astfel, pornind de la Tatăl, îndreptîndu-se înspre Tatăl, co-existînd cu Tatăl, Fiul se afla în Tatăl iar Tatăl în Fiu (in patre erat filius et in filio pater): substanță primordială, substanţă deja în substanțialitate, substanță spirituală, substanța drept Nous (...). De aceea, dacă întîia mișcare este viața (prima motio vita), afirm, și gândire (intellegentia) – atîta vreme cît doar unul și unul perfect este amîndouă – această mișcare nu este doar circulară, ci sferică (non solum circularis motio ista, sed sphaerica); mai mult, este o sferă și cu adevărat o sferă absolut perfectă (magis sphaera et vere omnimodis perfecta sphaera). Deoarece a fi este în aceeași măsură atît a trăi cît și a gândi, în timp ce viața este exact a fi și gândire, amîndoua extremele și mijlocul sunt într-însele (Si enim esse et vivere et intellegere, et si vita ipsum esse est et intellegentia, et summitates et medium est in unoquoque). Tot astfel este în cazul gândirii. De aceea fiecare dintre aceste genuri este triplu (unum igitur istorum tria): acestea se reîntorc înspre ele însele si cu toate participă în fiecare în parte, mai mult, toate (trei nn) se află împreună fără nici o discontinuitate (sine aliquo intervallo). Aceasta este sfera, sfera primordială, sfera perfectă, ea însăși unica sferă (sphaera est et prima et perfecta et ipsa sola sphaera). Din acest motiv este necesar ca acel punct (primordial nn) este o linie în potență și că acest punct produce linia: acesta pornește din sine fără ca să se înstrăineze / să se parăsească (a semet ipso exiens et non exiens), fiind întotdeauna și simultan în repaus și în mișcare (semper et in mansione et in motu simul), întorcîndu-se fără oprire înspre sine ca un cerc, astfel încît este sferă (undique sphaeram esse), deoarece Dumnezeu este peste tot (deo ubique exsistente) și deoarece acesta este punctul (primordial) din care (a quo) pornește orice mișcare și la care (in quod) se întoarce prin conversie orice mișcare.”

In doctrina de mai sus Victorinus alătură două teorii: aceea a monadei absolute (punctul primordial, respectiv Tatăl) și pe aceea a diadei (Fiul – Duhul Sfînt). Acestei doctrine îi este integrată triada esse – vivere – intellegere. Atîta vreme cât diada se află în monadă, deoarece aceasta din urmă este potențial linie (dunamis panthon, cum ar spune Plotin), nu doar un punct izolat, consubstanțialitatea este garantată. Mai remarcăm faptul că sfera inteligibilă, perfectă, este de data aceasta Dumnezeu însuși, și nu doar Nous-ul, cum susținea Plotin. Diferența este semenificativă și din punct de vedere istorico-filozofic fiind determinantă pentru ceea ce o sa devină sfera inteligibilă începînd cu Evul mediu. Din punctul nostru de vedere această doctrină victoriană îl califică pe Dumnezeul întreit sub forma sferei perfecte tocmai pentru a garanta consubstanțialitatea. O ulterioară diferență față de Plotin este faptul că acesta din urmă acorda un statut special vieții în triada inteligibilă, însă pentru Victorinus ființa/a fi (deci esse, einai) este genul determinant:

Monada = Tatăl =	esse – vivere – intellegere
Fiul = Diada Duhul Sfânt =	esse – vivere – intellegere esse – vivere – intellegere

Întreaga doctrină din Adversus Arium răspunde de fapt acestei idei: faptului că teologii Bisericii ortodoxe vorbeau înainte de toate de consubstanțialitatea Tatălui și a Fiului, ceea ce nu înseamnă că ei separă Duhul Sfânt de primele două. Aceasta înseamnă, comentează Hadot, pur și simplu că, „prin numele comun de Fiu, este desemnat pe rând Hristos și Duhul Sfânt. ”²⁹Victorinus preia așadar această doctrină a unui Logos binar în care Fiul și Spiritul sunt considerați într-o intimă unitate.

Mai mult, Victorinus a fost constant interesat să stabilească în mod rațional afirmația teologică de mai sus; aceste baze filosofice sunt noțiunea de „generare a mișcării de către ființă sau substanță, apoi dedublarea acestei unice mișcări care este Fiul, în viață și în inteligență, (gândire), viața corespunzând lui Hristos, inteligența (gândirea) Sfântului Duh.”³⁰

Cartea a treia ne prezintă excursul analitic bine argumentat și foarte bine încadrat al acestei doctrine, bazându-se pe Sfânta Scriptură de această dată. „Nu există aici un progres doctrinal, ne spune Hadot, ci există un progres în însăși metoda de expunere. S-ar putea ca Victorinus să descopere de altfel, datorită acestei metode de expunere completă a gândirii sale, toate implicațiile pe care aceasta le presupune. El este stăpîn pe sistemul său de gândire, care reușește să asigure o coerență interioară între datul dogmatic, atât cât este, schema filozofică pe care o aplică și textele Sfintei Scripturi pe care le folosește. Astfel, este teologia Sfântului Duh care-l conduce la cea mai bună expunere pe care o face din întreaga sa gândire teologică.”³¹

Cel de-al treilea punct doctrinal caracteristic Sinodului din Alexandria din 362 d. Hr. era afirmația „existenței unui suflet rațional, împotriva apolinarismului care începea să se afirme. Este sigur că în Cartea a treia a lucrării Împotriva lui Arie Victorinus se ocupă de acest subiect.”³²

„Problema sufletului lui Hristos, ne spune Hadot, este analizată aici de două ori, în mod explicit; Victorinus pare să fi construit aici, în primul rînd o probă bazată pe textele Scripturii în ce privește existența sufletului lui Hristos.”³³

Încheiem comentariul la dizertația lui Hadot privind această importantă lucrare a lui Victorinus cu o concluzie a savantului francez:

„Împotriva lui Arie, cartea a patra (unul din textele despre homoousio, conform manuscrisului) se prezintă sub formă de tratat dogmatic și nu lasă să transpară decât în mod discret cîteva intenții polemice. După cea de-a treia carte pare extrem de dificil să refacem pentru a doua oară expunerea sa privind consubstanțialitatea ipostazelor trinitare. Cartea a patra pare a fi ieșită dintr-o dorință expresă de precizie filozofică. Pînă aici Victorinus a întrebuințat în mod nediferențiat, pentru a-L denumi filozofic pe Tatăl, Fiul și Spiritul (Duhul) Sfânt, la fel de bine verbele a fi (essere) – a trăi (vivere) – a gândi (intellegere) cât și substantivele existență (existentia) – viață (vita) – inteligență (intellegentia). Însă el se folosește acum de următoarea nuanță: dacă a trăi (vivere) desemnează actul (actus), – viața (vita) desemnează forma (forma) acestui act, trebuie stabilită o distincție între aceste două noțiuni.”³⁴

Terminologia lui Victorinus așadar se complică ulterior întrucât fiecare dintre termenii din triada inteligibilă esse – vivere – intellegere poate fi analizat în funcție de actul si forma în care aceștia se actualizează. Și în Victorinus întâlnim aceeași fină diferență semantică între forma infinitivală (de ex. vivere) și forma substantivală (vita). Mai mult Victorinus introduce o nouă distincție prin intermediul abstractizării ulterioare: vitalitas, exsistentialitas s.a.m.d. Nu este o întîmplare că teologul latin este receptat de către urmași ca un autor extrem de complex și de obscur, ale cărui opere pot fi înțelese doar de către cei mai rafinați învățați.³⁵

Nu este în intenția noastră de a discuta mai mult despre concepția lui Victorinus asupra Sfintei Treimi, ci vom încheia acest capitol cu afirmațiile pe care le face Battista Mondin în Istoria metafizicii și cu unele precizări de caracter general:

„Victorinus reia de la Porfir doctrina absolutei transcendențe a lui Dumnezeu: ea privește în primul rând planul ființei: Dumnezeu se găsește dincolo de existență (huparxis) și de toate entitățile, „ființele determinate ” (ta onta), și deasupra aceleeași dihotomii între ființă și non-ființă, și deci dincolo de ființă și dincolo de neant. În mod evident Dumnezeu transcende sfera gândirii: și aici el reprezinta dihotomia gândului și a negânditului. De aceea nu pot exista nici imagini nici concepte despre Dumnezeu. Dumnezeu se găsește în afara și deasupra tuturor categoriilor ontologice, logice și semantice. El este în mod absolut imposibil de cunoscut și de exprimat.”³⁶

Așa cum explică Victorinus, distincția între ființă „essere” și „ființa determinată” operează în două planuri: ontologic și logic. În primul caz ființa este forța (potentia) din care provin toate „ființele determinate”. În al doilea caz este genul universal al tuturor existenților (ființele determinate). Spune Victorinus: „În adevăr existentul „ființa determinata” este genul tuturor existenților și genul suprem constă în ființă.”³⁷

„Ființa se identifică cu Dumnezeu, comentează Battista Mondin, nu atât ca gen ci ca principiu neparticipativ al existenței „ființei determinate”. Ființa, care este pe primul loc din punct de vedere ontologic, corespunde lui „esse ipsum subsistens” a lui S. Toma d´Aquino; în timp ce ființa primă din punct de vedere logic este „fiinta comună.”

Prin distincția dintre ființă și ființa determinata Marius Victorinus reușește să traducă în termeni metafizici absoluta transcendență a lui Dumnezeu, care este una din cele mai mari cuceriri ale ebraismului și ale creștinismului. Este vorba de o distincție de importanță capitală, care va fi perfecționată după aceea de către Boethius, Avicenna și Guglielmo d'Auvergne, și va deveni axa principală a metafizicii Sfântului Toma d´Aquino.”³⁸

Vom urma în continuare comentariul lui Battista Mondin care prin extrema lui concizie, unică în felul său, ne redă sintetic întreaga concepție teologică a lui Marius Victorinus, în special în ceea ce privește rolul pe care l-a avut sfera inteligibilă:

„Unicul Dumnezeu este, în același timp, Ființă, Viață, Gândire. În El este unicitatea și treimea constituie un singur lucru. De fapt, Dumnezeu «este unitatea celor trei puteri, a Ființei, a Vieții și a Gândirii» (est Deus tres potentias habere, esse, vivere, intelligere).”³⁹ Fiecare din aceste puteri este în fiecare din celelalte două, conform faptului că unitatea este introdusă în interiorul Treimii asftel încât aceasta constituie fundamentul celei din urmă; la rândul ei, Treimea este introdusă în unitate astfel încât să constituie explicitarea și împlinirea care face să se întoarcă în sine însuși principiul cuprins în sine: „triplex igitur in singulis singularitas et unalitas in Trinitate.”⁴⁰

Forma dobîndită de împlinirea acestei triple unități sau Treimi în sine este aceea de cerc sau de sferă. Mișcarea Vieții și a Cunoașterii iese din Ființă deoarece aceasta din urmă este punctul ei de origine și la ea se întoarce, fără a se pierde și fără ca amândouă să se împartă una în cealaltă (cyclica causa inseparabiliter conversa). ⁴¹

Ieșirea din Principiu de fapt este în același timp repaus și mișcare: „iese și împreună nu iese („exiens et non exiens et semper et in mansione et in motu simul”).”⁴²

„Această mișcare perpetuă, comentează Mondin, poate fi concepută foarte bine ca un cerc sau o sferă, deoarece în ea începutul, mijlocul și sfârșitul sunt identici, așa cum în cerc sunt centrul, raza care pleacă și circumferința. În Ființă, Viață și Gândire fiecare element este trei: ei se învîrt în jurul lor și participă unul la celălalt, și mai mult: ele există împreună în același timp, fără nici un spațiu gol între ele.”⁴³

Victorinus îl numește pe Tatăl Ființă, pe Fiul Viață și pe Duhul Sfânt Gândire. Tatăl negenerat se exprimă în Viață generînd Fiul, și se reîntoarce apoi în sine însuși, gândindu-se pe sine în Duh. Există aici o perfectă circularitate și coincidență între cele trei Persoane divine, asftel încât ființa lui Dumnezeu nu poate fi lipsită de viață, nici viața nu poate fi lipsită de gândire:

„El se știe, Ființă, ajunge la existență, constituie ființa sa proprie, și în același fel, cu actul gândirii constituie modul său de a trăi.”⁴⁴

„În transcrierea metafizică a misterului Trinității, ne spune Mondin, Victorinus abordează cu multă claritate identitatea substanței, dar mult mai puțin reușește să mențină distincția dintre persoane, ajungând la poziții aproape de modalism. Pe de altă parte, speculația sa filosofică n-a fost în măsură să dea un spațiu adecvat nici misterului „economiei” și nici organismului sacramentar. Dar acesta este prețul pe care trebuie să-l plătească orice traducere a misterelor creștine în cheie metafizică.

Marele merit al lui Victorinus este de a fi fost primul creștin latin care s-a implicat într-o cercetare atât de profundă. El preia în mod curajos termeni și doctrine de la Plotin și de la Porfir și, imitându-i, creează noi termeni latini, care fac parte din lexicul tradiției filozofice și teologice latine.

Influența lui Porfir este deja evidentă în De Trinitate a Sfântului Augustin, care face distincție între esse, vivere, intelligere. Ordinea este de această dată schimbată: esse, intelligere, vivere – în acest mod sunt mai clar subliniate atribuțiile celor trei Persoane divine: esse pentru Tatăl, intelligere pentru Fiul și vivere pentru Duhul Sfânt.”⁴⁵

Viorel Igna

1Marius Victorinus a fost titularul catedrei de filozofie din Roma la mijlocului secolului al IV-lea. Se convertește la creștinism in extrema senectute, fapt în urma căruia își pierde dreptul de a mai preda. Opera lui teologică este in primul rînd dedicată combaterii arianismului și exegezei epistolelor pauline din Noul Testament. De asemenea a comentat din marii clasici ai filozofiei grecești și i-a tradus în latină pe Plotin și Victorinus. Lucrarea de referință despre acest autor ramăne P. Hadot, Marius Victorinus: recherches sur sa vie et ses oeuvres, Paris, Collection des études augustiniennes. Série antiquité ; 44, 1971. In acest capitol al lucrării noastre o să revenim detaliat asupra figurii istorice și a operei victoriene

2Beierwaltes W., Recenzie în „Erasmus” 1963, p. 622, în Reale G., Op. cit., p. X

3Girgenti Giuseppe, Introduzione a Porfirio, Editori Laterza, Milano 1997

4Girgenti g., Op. cit., p. 131

5Ediția de referință este Marius Victorinus, Traités theologiques sur la Trinité,  Texte établi par Paul Henry; introduction, traduction et notes par Pierre Hadot, Les Editions du Cerf, Paris 1960 (cităm din această ediție în traducerea noastră). P. Hadot a stabilit ca Victorinus a utilizat texte porfiriene în construcția teologiei sale; din câte știm, până acum nu există o cercetare care să infirme semnificativ teza savantului francez

6G. Girgenti, Op. cit., p. 131

7G. Reale, Op. cit., p. XI

8Textul citat nu este încă publicat la momentul redactării prezentei lucrări

9Reale G., Op. cit., p. XI

10Ibid., p. XI

11Despre această revelație operată de Aristotel, G. Reale trimite la textul său: Saggio introduttivo, testo greco con traduzione a fronte e commentario, in Aristotele, Metafisica, 3 vol, Vita e Pensiero, Milano 1993, în part. vol. I, p. 303 - 321

12Reale G., Op. cit., p. XI – XII

13Theiler W., Die chaldäischen Orakel und die Hymnen des Synesios, în AA. VV., Schriften der Königsberger Gelehrten Gesellschaft, Geisteswissenschaftliche Klasse, t. XIII, 1, Halle 1942 (republicat în Forschungen zum Neuplatonismus), cf. n. 6.66 din care cităm. Studiile lui Theiler au contribuit decisiv la reconfigurarea rolului pe care l-a avut Porfir în istoria neoplatonismului și al creștinismului

14În G. Girgenti, Porfirio negli ultimi cinquant'anni, Vita e Pensiero, Milano 1994, p. 36

15P. Hadot, Introduction, Op. cit., p. 7 – 89

16Pe numele său complet Gaio Mario Vittorino, supranumit Afer pentru originea sa africană, a fost maestru de retorică la Roma sub Constantin (337 - 361). S-a convertit la creștinism în 355 iar cînd, în 362, împăratul Iulian Apostatul interzice creștinilor funcțiile imperiale (cum era catedra filozofului nostru), Victorinus preferă să renunțe la catedra sa de filozofie. După convertire a scris Liber de generatione divini Verbi – o operă în linie cu Conciliul din Niceea, De homousio recipiendo, trei imnuri închinate Sfintei Treimi în registru anti-arian și diverse comentarii la Scrisorile Sfântului Pavel și o lucrare de mare importanță, anume cele patru cărți reunite sub titlul Adversus Arium. Din anii dinainte de convertire rămâne un tratat de gramatică (Ars grammatica) din care ne-au ajuns numai cinci capitole care sunt scrise conform formulei catechiste a întrebării și răspunsului. Aceast text este destul de superficial, însă folositor pentru a înțelege contextul academic din secolul al IV-lea; capitolul De ortographia a avut un mare succes în timpul Renașterii. despre traducerile sale din textele neoplatonicilor avem numai mărturia acestor referințe ale Sfântului Augustin

17Agostino, Le Confessioni, Torino, Einaudi, 2000, p. 249

18P. Hadot, Op. cit., p. 54 – 55

19Ibid., p. 54

20Cf. L´Empereur Iulien, Lettres, Bidez, p. 36 et 58 (episotla 31), în Hadot, Op. cit., p. 54

21Hadot P., Op. cit., p. 53 - 54

22Cf. lui Athanasius, Tomus ad Antiochen 5 și 6; P.G. 26, 801 – 804, în Hadot, p. 53

23Ibid., 7; P.G. 26, 804, în Hadot, Op. cit., p. 53

24Prin greci trebuie înțeles un sinonim pentru reprezentanții filozofiei grecești

25În Adversus Arium, II, 4, 51 – 52, în Hadot P., Op. cit., p. 55

26Și savantul italian M. Simoneti a remarcat faptul că aceasă formulă adoptată în teologia creștină ar avea o origine porfiriană. A se vedea importanta lucrare a acestuia La crisi ariana nel IV secolo, Roma, Institutum patristicum Augustinianum, 1975

27Hadot P., L´homme et l´oeuvre, Op. cit., p. 55

28Remarcăm faptul că există totuși diferențe între Victorinus și Plotin: în privința triadei inteligibile, pentru Plotin rolul determinat îl avea viața (cum am văzut pe larg în capitolul precedent), în timp ce pentru Victorinus este ființa. Desigur este de înțeles faptul că Victorinus are bine conturată în minte versetul din Vechiul Testament în care Dumnezeu însuși se auto-identifică cu to on – totodată, cum de asemenea am văzut, și comentariul anonim In Parmenidem, deci Porfir, dacă e să adoptăm interpretarea lui Hadot, identifică principiul suprem cu ființa (cu einai)

29Cf. Victorinus M., Adversus Arium I, 49, 2

30Hadot P., Op. cit., p. 56. Remarcăm aici faptul că ne aflăm în fața așa numitei doctrine Filioque – care animă dogmatica creștină pînă în zilele noastre. Rezultatul acesta în teologia lui Victorinus este însă rezultatul unei reflexii de natură mai degrabă filozofică, protologică, decît strict teologico-scripturală

31Hadot P., Op. cit., p. 56

32Victorinus M., Adversus Arium, Op. cit. I 49, 2, în Hadot, Introduction op.cit., p. 56

33Hadot P., Op. cit., p. 56

34Hadot P., Op. cit., p.57

35Astfel ni-l portretizează Ieronimus pe teologul nostru în De viris illustribus 101. Secole la rînd Victorinus o să fie amintit cu același epitet pe care îl avea Heraclit, și anume obscurul (ho skoteinos). De altfel, doar odată cu lucrările lui P. Hadot și cu o nouă ediție critică a operelor lui Victorinus (text stabilit de P. Henry, traducerea lui Hadot, Op.cit.) Victorinus a fost redescoperit în toate valențele sale istorice, filozofice și teologice. Cum o să vedem în capitolul următor este posibil ca un cunoscut text din perioada medievală (Liber XXIV philosophorum) să fie de fapt o lucrare a lui Victorinus, ceea ce ar schimba optica în ceea ce privește fortuna pe care a avut-o teologul latin în cultura occidentală

36Battista Mondin, Il platonismo cristiano di Mario Vittorino, S. Agostino e Boezio, în Storia della metafisica, vol. II, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998, p. 135

37Victorinus M., Adv. Arius, I, 48, 4

38Battista Mondin, Op. cit., p. 137

39Victorinus M., Adversus Arium IV, 27, 1, Op. cit.

40Ibid., 21, 26

41Victorinus Marius, op.cit. I, 60, 5

42Ibid., 24

43Ibid., 18 – 20, în Battista Mondin, Op. cit., p. 139

44Ibid., IV, 27, 1

45Battista Mondin, Op. cit., p. 139