VIOREL IGNA

O eroare istorico-hermeneutică a lui Heidegger în interpretarea istoriei metafizicii

Lui Alexandru Dragomir

”Așa cum este cunoscut, Heidegger a fost considerat de mulți într-un anumit sens ca un antimetafizician, întrucât și-a propus «distrugerea» și «depășirea » metafizicii occidentale. Dar o asemenea operație nu a fost condusă de el cu intenția de a lipsi metafizica de un sens, ci cu aceea de a-i da un nou sens, o nouă valoare”.¹ Ca să putem aprofunda interpretarea lui Giovanni Reale vom prezenta în linii mari metafizica heideggeriană, cu atenția necesară acordată conceptelor elaborate de el și care în cultura noastră își așteaptă încă clarificările necesare.

Heidegger a pus în evidență mai curând, în analize care au rămas clasice,faptul că existența este trecere și proiect; dar mai ales ne-a făcut să vedem cum trecerea noastră și proiectul sunt în ultimă instanță imposibile, deoarece trecerea rămâne dincoace de ceea ce ar trebui să treacă dincolo și proiectarea este dominată și anulată de ceea ce deja este și a fost. Caracterul existenței ce reușește în sfârșit să prevaleze în filozofia lui Heidegger este efectivitatea² sau factualitatea, pentru care Dasein-ul³ este abandonat în lume, în mijlocul altor ființe determinate⁴, la nivelul lor însăși și de aceea întrucât este abandonat, trebuie să fie ceea ce de fapt este. În felul acesta existența poate fi numai ceea ce deja a fost. Posibilitățile sale nu sunt deschideri spre viitor, ci cad din nou în trecut și nu fac decât să apară din nou ca viitor..în trecutul însuși. De aceea transcederea, faptul de a se proiecta, este o imposibilitate radicală, un nimic care se anulează pe el însuși. Nu ne rămâne ca alternativă autentică decât să anticipăm sau să proiectăm acest nimic insuși. Aceasta este starea ”de a trăi pentru moarte”, adică pentru ”posibilitatea imposibilității existenței” (Ființă și Timp, cap. 53)⁵. ”Posibilitatea imposibilității” ar fi o contradicție în termeni dacă aici posibilitate n-ar însemna ”înțelegere”. Existența este în mod esențial, radical imposibilă, ceea ce este posibil este înțelegerea acestei imposibilități. ”A trăi pentru moarte este tocmai din cauza asta o înțelegere”.

Caracteristica filozofiei lui Heidegger (cel puțin în prima fază care este singura pe care o putem desemna ca existențialistă) este, cum s-a văzut, transformarea conceptului de posibilitate, ca instrument al analizei existenței, în acela de imposibilitate.

”În realitate, ne spune Giovanni Reale, ceea ce spune Heidegger este valabil pentru Aristotel, pentru aristotelism în general și pentru ontologia occidentală până-n epoca modernă, nu rezistă în nici un fel în ceea ce-l privește pe Platon și neoplatonicii antici și moderni, până la Cusanus.”⁶

În ceea ce-l privește pe Platon în special, trebuie să spunem, scrie Reale, că de la dialogul Republica la ”doctrinele nescrise”, el s-a mișcat pe un plan diferit, admițând, că deasupra Ideilor, Principiile prime, în particular principiul de Unu-Bine, în mod expres declarat ca ”deasupra ființei determinate”(epekeina tes ousias) și deci distinct de ”ființa determinată”, considerată un derivat și nu un concept originar în sens absolut.⁷

Giovanni Reale face în continuare apel la câteva considerații făcute de Gadamer, marele prieten și într-un fel continuatorul lui Heidegger și care sunt convergente spuselor sale. ”Gândirea trimite tot timpul dincolo de ea însăși. Aceasta își găsește în opera dialogică platonică propria expresie. Ea face trimitere la Unu, la ființă, la Bine, care se prezintă în ordinea sufletului, în constituirea cetații și a universului. Dacă Heidegger înțelegea asumarea Ideilor ca o abandonare a ființei, care culminează cu simpla reprezentabilitate și în obiectivarea care se revarsă era tehnologică a voinței de putere adecvată universalității; dacă el este destul de consecvent să înțeleagă gândirea originară greacă a ființei ca pregătire a acestei abandonări a ființei care se împlinește în metafizică, totdată adevărată și propria dimensiune a dialecticii platonice a Ideii înseamnă în fond altceva. Trecere spre dincolo a întregii ființe determinate care-i stă la bază este un pas dincolo de o simplă asumare a Ideii, și în ultimă analiză o mișcare contrară față de interpretarea metafizicii ființei ca ființă a ființei determinate.”⁸

Considerațiile pe care le-a făcut G. Reale sunt cu adevărat revoluționare față de pozițiile abordate până atunci de cei care au comentat filozofia lui Heidegger.

”Încă și mai puternic față de poziția lui Platon, scrie G. Reale rezultă aceea asumată de Plotin și alți neopltonici, care, așa cum bine a fost revelat de mulți studioși și pe care Heidegger n-a receptat-o. În adevăr, în vremea sa studiile asupra lui Plotin și a neoplatonismului erau la început, și studiile inovative care între timp au fost publicate (cele ale lui Th. Whittaker, W.R. Inge, R. Aron, E. Bréhier) n-au avut încă un impact adecvat asupra acelei comunis opinio a studioșilor.”⁹

Însă Werner Beierwalters a pus la punct această problemă în mod foarte pertinent și convingător: ”Metafizica, așa cum ne spune Heidegger, abandonează ființa, deci nu se gândește la diferența ontologică. Dacă prin diferență ontologică se înțelege distincția între ființă și «ființa ființei determinate» (ființa ființei care este), unde distincție este ceea ce produce propriu-zis diferența lor, și mai departe nimicul, care de la început este același lucru cu ființa, trebuie să fie gândite cu totul altfel față de ființa determinată, sau ca non-ființă determinată, atunci mi se pare legitimă întrebarea: intenția conceptului neoplatonic al Unului și a enigmaticelor nume ale principiului (non aliud, idem, possest) nu este propriu-zis acela de a pune în evidență absoluta diferență a acestui principiu al oricărei ființe determinate și nu numai de «reprezentare» a ceva în mod superlativ «diferit», care a fost inclus în interiorul aceleiași dimensiuni sau împreună cu ființa determinată. Unul plotian întrucât este altceva față de întreg (pantòn eteron) sau nimicul față de tot (óuden pantòn) – deci exact non – ființa determinată – care este identică cu cusaniana non aliud sau cu coincidența ca trăsătură fundamentală al lui «esse absolutum», înaintea oricărei diferențe dintre ființă și ființa determinată (esse et id quod est), dintre ființă și non ființă. Pornind de la acest concept fundamental al gândirii neoplatonice nu poate fi în orice caz afirmat, ca argument de bază, că ființa proprie metafizicii ar fi totdeauna numai ființă a ființei determinate, și să fie tot timpul prin intermediul acestei conexiuni.”¹⁰

În interpretarea gândirii lui Heidegger, reflexiile din Sein und Zeit constituie, ne spune Aurelio Rizzocasa, ”o invitabilă etapă decisivă, și, în particular, accentuarea importanței avute de problema sensului ființei ce constituie presupoziția inițială avută în vedere în tratarea problemei adevărului.”¹¹

Heidegger însă dela începutul operei sale, subliniază că dată fiind ”o renaștere a metafizicii, care este un merit al vremii noastre, problema ființei este astăzi abandonată.”¹²

Tocmai această uitare a ființei va fi anlizată de Giovanni Reale, făcând apel la contribuțiile lui W. Beierwalters în clarificarea noțiunilor proprii filozofiei neoplatonice. Tema uitării (abandonării) ființei ”îl va conduce pe Heidegger la o valorizare teoretică negativă a eforturilor metafizicii tradiționale care, abordând problema ființei, a făcut apel la o serie de prejudecăți; acestea, în semnificația lor esențială, se pot identifica în trei conotații ce caracterizează conceptul de ființă: generalitatea sa, imposibilitatea de a fi definită și ieșirea sa în evidență în mod clar.”¹³

Eroarea istorico-hermeneutică a lui Heidegger vizează exact această poziție ce privește abandonarea ființei din partea metafizicii, pe care W. Beierwalters o contrazice în acești termeni: ”Teza lui Heidegger despre «abandonarea ființei» de către întreaga metafizică nu mi se pare că poate fi susținută, ținând seama de faptul că pentru gândirea neoplatonică principiul nu este ființa, ci Unul supra-existent. Acest lucru va fi contrazis de către Porfir, care gândește Unul ca o pură realitate a unei ființe existente deasupra ființei determinate (confr. notei 10) și de aceea absolute, și cum bine se vede în cadrul contextului pozitiv și istoric al gândirii neoplatonice, de la Cusanus: Ființa, Unul și Dumnezeu sunt fără distincție identice. Chiar dacă Plotin și Proclus se referă la non-ființă, adică la supra-ființa Unului, deoarece «ființa» este gândită ca un modus al diferenței, totodată același Unu sau pura identitate a ființei în unitatea ei, ca o esență a lui Dumnezeu, ar trebui să fie paragonabilă, cel puțin, în mod topologic, Ființei lui Heidegger.”¹⁴

”Trebuie scos oricum în relief, conclude G. Reale, faptul că recuperarea sensului metafizicii pe care-l dorește Heidegger, trezind gândirea modernă din «abandonarea ființei», căutând să realizeze o anamneză a « ființei», care a fost gândită în dimensiunea ființei determinate, are o importanță extraordinară, în tentativa sa de a se concentra pe noțiunea «Nimicului» ca bază a existenței, și față de care ar rezulta sensul de care am vorbit al înstrăinării ființei determinate.”¹⁵

Această scurtă clarificare a poziției filozofului italian G. Reale în sensul concepției heideggiene a adevărului – manifestare,vizează teoria adevărului exprimat printr-o judecată reinterpretată printr-o radicală schimbare de semnificație față de întreaga tradiție. Aceasta presupune necesitatea unei reinterpretări, la rândul ei, a expresiei grecești de aleteia, reinterpretare care în concepția heideggeriană, se apropie de sensul etimologic al cuvântului, ne spune Heidegger, și conține și indicația de a gândi și a regândi conceptul uzual de adevăr, în sensul conformității judicative, în acea lumină, neînțeleasă încă a ființei-dezlănțuite (neabandonată) și a dezvăluirii ființei determinate.¹⁶

În orice caz punerea accentului în maniera care-i este proprie lui Heidegger pe ”disponibilitatea dezvăluirii ființei determinate vrea să evite, ne spune Rizzacasa, pierderea în ființa determinată însăși, întrucât nu trebuie să uităm că adevărul ne conduce la dezvăluirea ființei pure în ființa determinată.”¹⁷

Afirmațiile lui G. Reale în acord cu cel ale lui W. Beierwalters vin să confirme faptul că ”abandonarea ființei” din partea întregii metafizici era de fapt o neînțelegere. Faptul că de-a lungul studiile publicate despre Aristotel, s-au aflat mult mai aproape de platonicii păgâni și creștini decât cu cele despre aristotelici și tomiști.

”Rețin, că henologia, nu metafizica Unului, scrie G. Reale, poate fi în anumite cazuri, chiar mai edificatoare, ca bază a celei mai înalte concepții metafizice a persoanei și a raportului ei cu Dumnezeu – în dimensiunea dinamico-relațională – decât metafizica aristotelico – sofistă a ființei, propriu-zis în încercarea de a înțelege și de a se exprima cu categorii ale rațiunii anumite texte ale Scripturii. Mă gândesc nu numai la textele din Epistolele lui Pavel, ci chiar la aceste pagini din Evanghelia după Ioan, în care este prezentată sublima rugăciune a lui Iisus Hristos, în care dimensiunea a metafizică a Unului (hen) este dominantă, într-o manieră impresionantă:

”6. Arătat-am numele Tău oamenilor pe care Mi i-ai dat Mie din lume. Ai Tăi erau și Mie Mi i-ai dat și Cuvântul Tău l-au păzit.

7. Acum au cunoscut că toate câte Mi-ai dat sunt de la Tine;

8. Pentru că cuvintele pe care Mi le-ai dat le-am dat lor, iar ei le-au primit și au cunoscut cu adevîrat că de la Tine am ieșit, și au crezut că Tu M-ai trimis.

9. Eu pentru aceștia Mă rog; nu pentru lume Mă rog, ci pentru cei pe care Mi i-ai dat, că ai Tăi sunt.

10. Și toate ale Mele sunt ale Tale, și ale Tale sunt ale Mele și M-am preaslăvit întru ei.

11. Și Eu nu mai sunt în lume, iar ei în lume sunt și Eu vin la Tine. Părinte Sfinte, păzește-i în numele Tău, în care Mi i-ai dat, ca să fie una (hen!) precun suntem și Noi.

12. Când eram cu ei în lume, Eu îi păzeam în numele Tău, pe cei ce Mi i-ai dat; și i-am păzit și n-a pierit nici unul dintre ei, decât fiul pierzării, ca să se împlinească Scriptura.

13. Iar acum, vin la Tine și acestea le grăiesc în lume, ca să fie deplină bucuria Mea în ei.

14. Eu le-am dat cuvântul Tău, și lumea i-a urât, pentru că nu sunt din lume, precum Eu nu sunt din lume.

15. Nu Mă rog ca să-i iei din lume, ci ca să-i păzești pe ei de cel viclean.

16. Ei nu sunt din lume, precum nici Eu nu sunt din lume.

17. Sfințește-i pe ei întru adevărul Tău; cuvântul Tău este adevărul.

18. Precum M-ai trimis pe Mine în lume, și Eu i-am trimis pe ei în lume.

19. Pentru ei Eu Mă sfințesc pe Mine Însumi, ca și ei să fie sfințiți întru adevăr.

20. Dar nu numai pentru aceștia Mă rog, ci și pentru cei ce vor crede în Mine, prin cuvântul lor.

21. Ca toți să fie una (hen!), după cum Tu, Părinte, întru Mine și Eu întru Tine, așa și aceștia în Noi să fie una (hen!), ca lumea să creadă că Tu M-ai trimis.

22. Și slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor, ca să fie una (hen!) precum Noi una suntem.

23. Eu întru ei și Tu întru Mine, ca să fie desăvârșit întru unime (heis, hen!), și să cunoască lumea că Tu M-ai trimis și că i-ai iubit pe ei, precum M-ai iubit pe Mine.

24. Părinte, voiesc ca, unde sunt Eu, să fie împreună cu Mine și aceia pe care Mi i-ai dat, ca să vadă Slava Mea pe care Mi-ai dat-o, pentru că Tu M-ai iubit pe Mine mai înainte de întemeierea lumii.

25. Părinte drepte, lumea pe Tine nu Te-a cunoscut, dar Eu Te-am cunoscut, și aceștia au cunoscut că Tu M-ai trimis.

26. Și le-am făcut cunoscut numele Tău și-l voi face cunoscut, ca iubirea cu care M-ai iubit Tu să fie în ei și Eu în ei.”¹⁸

Lectura „ Evangheliei după Ioan” mijlocită de o persepectivă henologică vine în sprijinul faptului că metafizica deschisă transcendenței n-a fost abandonată niciodată. Iată ce ne spune G. Reale: ”Aș dori să reafirm convingerea mea, adică faptul că punctul cel mai intens al metafizicii este descoperirea transcendenței, adică a unei existențe, a unei dimensiuni a ființei care nu se reduce la cea fizică, adică la descoperirea ființei de către Platon cu cea «de-a doua linie», a acelui «dincolo» de sensibil asupra căruia am atras atenția de mai multe ori.”¹⁹

Ca o concluzie necesară reafirmăm poziția neoplatonică a lui Nicolaus Cusanus, un mare studios al lui Platon și a întregului platonism, care se întinde de la Plotin la Eckhart, trecând prin Proclus, Pseudo-Dionisie, Scottus Eriugena și care a retrăit puternic în sine însuși aceste filoane ale speculației filozofice, o metafizică vie neabandonată și din care a făcut substanța metafizicii sale, a teologiei sale și a misticii sale. Battista Mondin în a sa Istorie a Metafizicii²⁰ surprinde asta în mod remarcabil: ”Cusanus a întors poziția (filozofilor n.n.) apofatici, fără a accepta pe deplin pe cea a catafaticilor, deoarece în Unu (Dumnezeu) se găsește reunit tot ceea ce este în multiplu împărțit în lume. Atunci este necesar să afirmăm despre Dumnezeu «fie acest lucru, fie acel (lucru n.n.)»”. De fapt ceea ce noi înțelegem ca distinct și contrar, în El este perfect identic. Chiar și opușii în El fac un singur lucru: coincid. ”Credința scrie Cusanus surprinde dumnezeiescul cu mult mai mult adevăr prin intermediul doctei ignoranțe și crede că cel pe care-l adoră ca Unu, sunt toate lucrurile de același fel, cel care ca o lumină neaccesibilă, nu este o lumină la fel cu cea corporală, căreia i se opun tenebrele, ci o lumină simplă și indefinită, unde tenebrele sunt aceeași lumină infinită; și o asemenea lumină infinită strălucește pentru totdeauna în ignoranța noastră, dar tenebrele n-o pot înțelege. Și astfel teologia negativă este atât de necesară față de cea afirmativă care, fără de ea, Dumnezeu însuși n-ar fi adorat ca infinit, ci mai degrabă ca și creatură.”²¹

Gadamer ne amintește că Nicolaus Cusanus se folosește de o argumetație analoagă atunci când numește cunoașterea umană o cunoaștere totdeauna comparativă și niciodată efectivă și de aceea îi atribuie caracterul de coniectura,de bună tradiție platonică.Asta presupune o confruntare dificilă a interpretărilor care nu pot fi desfășurate într o manieră particulară în acest context.Hans Georg Gadamer căruia siracusanii i-au conferit cetațenia de onoare ne-a confesat în eseul său „Platon și modul de a gândi utopic” apărut la Bibliopolis,Napoli 1988 că interpretarea heideggeriană a metafizicii aristotelice ca onto-teologie a rămas pentru el, pentru o lungă perioadă de timp, determinantă,iar azi,pe baza cercetărilor sale platonice,aceste afirmații nu i se par deloc convingătoare,și nici nu a crezut că ar fi ultimul cuvânt în materie.”(p.78) Calea hermeneutică,care după Schleiermacher,a facut di Gadamer cel mai mare exponent al interpretării metafizice și care a pus în valoare paradoxul hermeneutic la care suntem expuși atunci când confruntăm notele aristotelice și dialogurile platonice ca două izvoare omogene.Acestea au fost liniile directoare ale întregului demers gadamerian și care deschide pentru cultura noastră noi perspective în opera de scoatere la lumină a tezaurului aascuns care este limba român.

1 Reale Giovanni, La ragione metafisica e il problema dell᾿intero, în Giovanni Reale, Dario Antiseri, ”Quale ragione”, Raffaello Cortina Editore, Milano 2001, p. 94

2 Cfr. A. Santucci, Esistenzialismo e filosofia italiana, în Nicola Abbagnano, ”Dizionario di filosofia”, UTET, Torino 1971, p. 321, termenul de efectivitate se referă dupa Heidegger la caracterul pentru care existența este aruncată (abandonată) în lume, adică în lumea faptelor sau la nivelul faptelor și al determinismului lor. ”Faptul” (”faptul de a exista”, care este singura prezență a lucrurilor utilizabile) este obiectul unei ”constatări intuitive”. Efectivitatea existenței este în schim acceptabilă numai prin intermediul ”înțelegerii emotive” – M. Heidegger, Ființă și timp, capitolul 29. În acest sens efectivitatea este un mod de a fi propriu omului și este diferită de facticitate care este modul de a fi al lucrurilor.

3 Dasein-ul este termenul ales de Heidegger pentru a desemna realitatea umană. Ființa Dasein-ului este existența.

4 Die Unverborgenheit, starea de neascundere, este semnificația autentică a adevărului și ca atare traduce exact termenul grecesc de ἀ–λήθ-εια – à - lếteia

5 Martin Heidegger, Essere e Tempo, Longanesi & C, Milano 1976, traducere de Pietro Chiodi, făcută pe baza celei de a II- a ediții, Max Niemeyer Verlog, Tabingen, 1927

6 Reale Giovanni, , op. cit., p. 95, „epekeina”indică transcendența absolută: ”Binele este dincolo de Ființă (ousia – Platon, Republica, VI, 5096). ”Unul este dincolo de toate lucrurile, și (dincolo) de Intelect.” (Plotin, V, III, 13); ”dincolo de Ființă, de gândire” (to noein) - ivi V, VI, 6. ”Ca să vedem ceea ce este dincolo de intelegibil, trebuie să-i alăturăm pe toți inteligibilii” – ivi V, 6 – Cfr. Vocabolario greco della filosofia, Bruno Mondadori, Pavia 2004, Ediție îngrijită de Ivan Gobry, p. 75-76

7 Ibidem, p. 95

8 H. G. Godamer, Verità e metodo, traducere și note de G. Vattimo, introducere de G. Reale, Bompiani, Milano 2000, p. 487-488

9 G. Reale, Op. cit, p. 96

10 W. Beierwalters, Identità e differenza, Introducere de A. Bausola, traducere de S. Saini, Vita e Pensiero, Milano 1989, p. 369 și urm.

Ente it., Sciender ger. Traduce grecescul on și ascunde ”enigma ființei”, ”diferența ontologică”. Termenul on este un participiu în sensul că participă la semnificația verbală și nominală însemnând în același timp ”a fi o ființă determinată” și ”o ființă determinată care este”; în limba română l-am tradus ca ”ființă determinată”. În timp ce pentru Plotin Unul este în mod radical dincolo de Ființă, pentru Porfir tocmai datorită faptului că este Ființă (einai), Unul generază Ființa determinată (to on), altfel spus întrucât Unul este actul pur de a fi, Ființa absolut indeterminată, la care participă în mod determinat ființele particulare. W. Beierwalters înțelege în acest sens discursul neoplatonic. Așadar Porfir se diferențiază de Plotin prin următorul lucru: Unul pentru Porfir este ființa pură (einai) la care ființa determinată (to on) participă. Această ființă pură a Unului este însă în același timp ”activitatea pură” (energheia katharon), drept care nu are nici subiect, nici obiect, în timp ce ființa determinată (to on) participă la ființa pură (to on) – în sensul clasic platonic al doctrinei participării – ființa determinată este practic generată (ca și Nous, respectiv ca și Unul substanțial, din a doua ipoteză a dialogului platonic Parmenide) sub forma unei alterități față de ființa pură. În Plotin în schimb, Unul est edincolo de ființă (epekeina tes ousias), drept care acesta nu poate fi asimilat unei ”Ființe pure”.

11 Rizzacasa Aurelio, Il problema della verità in alcune riflessioni di Heidegger, în Fenomenologia ed esistenza, Edizioni Scientifiche Italiane, Perugia 1996, p.146

12 Heidegger M., Sein und Zeit, traducere it.de P. Chiodi, Utet, Torino 1996, p. 53

13 Ibidem, p. 54-56

14 Beierwalter W., Identità e differenza, p. 372

15 Reale G., op. cit., p. 97

16 Heidegger M., op. cit., p.23

17 Rizzacasa A., op. cit., p. 152

18 Evanghelia după Ioan 17, 6-26, în Biblia, Editura Institutului Biblic și de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, București 1997, p. 1229-12306; „hen(to)”,l'Uno este neutrul adjectivului numeral” heis “.Este Plotin cel care,reluînd principiul pitagoreic,îi conferă Unului întreaga sa importanță metafizică.Unueste prima ipostază,Principiul prim,Dumnezeul etern și perfect;este gândirea de sine însuși ,voința liberă chiar dacă poate face numai ceea ce îl face participant în funcție de absoluta sa perfecțiune (ibid,Voc.gr.pp.98-104)

19 Reale G., op. cit., p. 104

20 Mondin Battista, Storia della Metafisica, vol. 3, Edizioni Studi Domenicano, Bologna 1998, p. 20

21 Cusanus N., De docta ignoranzia, La dotta ignoranza, Città Nuova Editrice, Roma 1991, I, 3, 10, p. 86

Viorel Igna

Sindromul Siracuza sau pericolul mortal pentru filozoful care se dedică politicii

Se dedică lui Mihai Șora

Acest subiect ni s-a părut actual ca urmare a mărturisirii filozofului italian Giuseppe Girgenti, care ne povestește despre acordarea cetățeniei de onoare a orașului italian Siracuza filozofului german H.G. Gadamer,care a definit Sindromul Siracuza – pericolul la care se expune filozoful care se dedică politicii și care a vorbit așa cum ne spune Girgenti de o „Siracuză uraniană” sau „cerească”, adevărata cetate a filozofiei, contrapusă „Siracuzei pandemice” sau „pământene”, cetate pământeană și exterioară supusă prin necesitate corupției și disoluției. În timp ce, continuă Girgenti, în cazul însuși al lui Giovanni Reale și apoi a lui Krämer și Slezak, legăturile dintre Platon și tiranul Dionosie au fost amintite referitor la doctrina despre Primele principii, pe care Platon n-a vrut s-o facă cunoscută și pe care însă tiranul și-a însușit- o, în ciuda opoziției lui Platon, așa cum aflăm din Scrisoarea a șaptea.¹

G. Girgenti povestește în continuare faptul că tot cu aceeași ocazie au vizitat împreună „Urechea lui Dionisie” (peștera săpată în formă de ureche ) și „Închisorile Raiului”; acea peșteră care se deschide spre o minunată grădină,și care conform legendei create de Caravaggio a fost închisoarea în care tiranul își ținea prizonierii și-i asculta datorită ecoului care din interior reproduce orice sunet; printre prizonieri a fost însuși Platon, și despre care până acum ne-am imaginat, așa cum ni se povestește în dialogul Republica,că ar fi fost numai o transpunere literară.

Girgenti ne povestește în continuare că a profitat de acea ocazie, pentru a le face autorităților din Siracuza o propunere: aceea de a schimba numele de „Urechea lui Dionisie” în „Peștera lui Platon”. Ar fi fost un act simbolic, ne spune Girgenti, foarte frumos, pentru a-l onora prin tentația din Siracuza, sau mai bine zis Sindromul Siracuza, mai mult pe filozof decât pe tiran!²

Girgenti face în continuare un elogiu iluștrilor studioși a lui Platon cum ar fi Gadamer și Derrida împreună cu Michel Erler și Mario Vegetti, și care la Siracuza a avut o intervenție în cadrul Colocviilor de care ne amintește Girgenti. ³ Eseurile lui M. Vegetti concentrate pe raportul „Iubire” și „Cetate”. Adică despre o altă față a raportului dintre filozofie și politică, care ne spune Girgenti, ne trimite la implicarea civilă concretă a filozofului sau la statutul utopic al dialogului Republica. Gadamer ne-a avertizat că însăși „gândirea platonică ca formă a utopiei”⁴ ne dă posibilitatea să evităm interpretarea politicii platonice în sens totalitar, conform lecturii făcute de Popper cunoscută la noi prin publicarea lucrării lui Popper, Societatea deschisă și dușmanii ei.

Girgenti pleacă chiar de la ideea gadameriană a gândirii în utopie ca să arate în detaliu așa cum apare ea mai interesata de influența platonică asupra totalitarismelor din secolul al XIX- lea, tocmai pentru că era mai puțin cunoscută. Gadamer înțelege prin aceasta antica Wirkungsgeschichte pe care Republica lui Platon a exercitat-o asupra gândirii religioase escatologice de inspirație biblică, prima dată asupra iudaismului elenistic și apoi asupra patristicii, așa cum ne-au amintit Roberto Radice și Mario Barbanti. ⁵

Despre acest argument comentează în continuare Girgenti „am avut deja modul de a avansa câteva reflexii critice, care opune apărarea gademeriană a lui Platon acuzațiilor lui Popper și Heidegger, cărora după aceea le-a adăugat pe cele ale lui Natorp. ⁶ Despre amintita expresie Sindromul Siracuza, continuă Girgenti,ce a fost folosită de Gadamer pentru a stigmatiza tentațiile” politice ale fiecărui filozof care se adresează tiranului de rând, gândindu-se la raportul dintre Platon și Dionisie, dar mai ales la cele dintre Heidegger și Hitler.

Pentru a rămâne în Siracuza oamenilor lui Platon, continuă Girgenti, un text fundamental aparține unui alt elev al lui Socrate la care doresc să mă refer: „Ierone” a lui Xenophan, în care este prezentat un dialog între poetul Simonide (pseudonimul lui Xenophan însuși) și vechiul tiran Ierone (sub a cărui înfățișare este ușor să-l vedem pe noul tiran Dionisie). Acest text a lui Xenophan, ne prezintă o atracție fatală între filozofi și tirani, care, deși la antipozi, au nevoie unul de celălalt; în diferite modalități descrierea lui Xenophon se intersectează cu cea a tiranului pe care Platon ne-o oferă în cartea a IX- a a Republicii, prezentată într-o formă total diferită de descrierea făcută de filozof în cărțile precedente. Pentru Xenophan, tiranul este un om nefericit, conștient de nefericirea sa, în timp ce pentru Platon este nefericit, dar inconștient de nefericirea sa. Pentru Xenophan, filozoful îl poate ajuta pe tiran cu sfatuirile sale, în timp ce pentru Platon filozoful trebuie să-i ia locul tiranului. De fapt filozoful și tiranul corespund la doua tipuri extreme de om, nevinovatul cel drept și nevinovatul vinovat puși față în față în Cartea a II-a, primul cel drept gustă în mod deschis nefericirea și moartea, în timp ce celui nedrept îi revin fericirea și succesul. Chiar la sfârșitul Cărții a IX-a , scrie Girgenti, Platon vorbește de „paradigma cerului”, a cetății ideale tocmai descrise, unica în care filozoful poate trăi cu adevărat conform justiției, lăsându-i tiranului cetatea reală pe pământ; după aceea, în mitul lui Er, care include Cartea a X-a , soarta filozofului și tiranului se schimbă între ele în lumea de apoi, cu fericirea primului și pedeapsa eternă pradă chinurilor pentru cel de-al doilea. Intervenția lui Girgenti se mișcă de-a lungul acestor coordonate, adică eros-ul filozofului și eros-ul tiranului ca bază a cetății ideale și a cetății reale, pentru a arăta influența directă asupra Sfântului Augustin, în teoria celor două iubiri, amor dei și amor sui, ca bază pentru civitas dei și civitas terrena. ⁷

Ceea ce este extrem de important în acest context este aspectul „escatologico – apocaliptic” al catastrofei care se va resimți în cetățile acelor vremuri, adică a evenimentelor istorico -politice care în mod inevitabil se intersectau, scrie Girgenti, cu teoriile filozofice și cu miturile vremurilor ultime. În rest reflexiile politice ale antichității s-au născut adesea din căderile istorice ale respectivelor cetăți; așa s-a întâmplat cu dialogul Republica a lui Platon, scris după înfrângerea militară dezastruoasă a Atenei în fața Spartei la sfârșitul războiului din Peloponez din anul 404 î.I.Hr., dar la fel s-a întâmplat și cu „Cetatea lui Dumnezeu” a Sfântului Augustin, o adevărată și proprie rescriere creștină a Republicii după prădarea Romei din 410 d. I.Hr. și cu iminenta cădere a Imperiului Roman, care ia în considerare cel mai vechi text latin scris în acel timp de către Cicero în De re publica cu ocazia sfârșitului iminent al republicii. Putem să adăugăm, scrie G. Girgenti, că și Ierusalimul a fost distrus în 70 d. I.Hr. de către romani și că viziunea Apostolului Ioan despre Ierusalimul ceresc, pe care Sfântul Augustin a luat-o ca model pentru escatologia sa, este legată în mod indivizibil de catastrofa istorică a celei pământene. Girgenti dă exemplul lui Xenophan, care povestește chiar înfrângerea Atenei din partea Spartei lui Lisandru din „Elleniche”, făcând trimitere la Tucidide care prezintă Atena ca fiind o democrație numai cu numele, dar cu un guvern condus de unul singur, adică de Pericle. ⁸ Acest eveniment a însemnat trecerea în Grecia de la hegemonia ateniană la cea spartană, cu distrugerea zidurilor, cu cedarea flotei și cu instaurarea tiraniei filo-spartane a celor Treizeci; știm foarte bine că după aceea au venit în succesiune la hegemonia tebană la cea macedoneană, înainte încă de cucerirea romană. Dar, pentru moment, ne spune Girgenti,dacă atunci tebanii au distrus Atena, după mai mult de patru secole romanii au distrus Ierusalimul. Povestea distrugerii Ierusalimului de către Titus, ne amintește Girgenti, o putem citi în Războiul Iudaic a lui Titus Flavius Iosephus (Războiul iudaic, IV, 4, 5-6).

Tratamentul pe care Roma l-a rezervat Ierusalimului, i-a atins pe aceiași romani după aproape patru secole, ca operă a Goților. Prădarea Romei din partea lui Alaric ne este povestită de istoricul Paolo Orosio, un apropiat colaborator al lui Augustin, dar cu un ton mai puțin crud (Orosio, Le storie contro i pagani, VII, 39 și urm.).

Cele trei viziuni ale „Cetății cerești” pe care le găsim în pasajul din Republica lui Platon, scrie Girgenti, în Apocalipsa lui Ioan și în Cetatea lui Dumnezeu a lui Augustin, au fost scrise cu ocazia respectivelor distrugeri istorice ale Atenei, ale Ierusalimului și a Romei. Dacă cetatea pământeană a fost distrusă, este totuși posibil să menționăm, scrie Girgenti, idealurile unui model ceresc al aceleiași, care în schimb este indestructibilă și eternă; este intenția uranică și hiperuranică a lui Platon, și este propriu-zis erosul – filozofic care ne poate conduce la descoperirea acestui model ideal indestructibil ca izvor al Renașterii, în timp ce erosul – tiran, fie în forma sa cea mai nobilă împinsă de dorința de onoare și de glorie, fie în cele intermediare împinse de dorința de bani (oligarhia) și de plăceri (cele democratice), fie de corupția finală împinsă de dorința sa de dominație și de putere (tirania), este condamnată la decădere și la înfrângerea finală. Această progresivă decădere este determinată de starea de spirit înclinată spre lipsa de unitate ca articulare organică a părților, din Cetate, care deja în oligarhie se împarte în două – între cei bogați și cei săraci, cu prevalența bogaților, în timp ce în democrație majoritari sunt săracii care vor să intre în posesia bunurilor celor bogați; toate acestea duc, cât de curând, la dizolvarea democrației și la remediul extrem al tiraniei, destin efectiv al oricărei forme politice concrete. (...) unica speranță a lui Platon a fost aceea de a se adresa tiraniei din Siracuza și să înlocuiască erosul neînfrânt al tiranului cu un eros filozofic, care poate să ducă la o Cetate în care filozofii deveniți suverani știu să armonizeze în unitate diversele părți și să-i conducă cu înțelepciune pe războinici și comercianți.⁹

Toate acestea sunt rezultatul încălcării principiilor elementare ale justiției și care după părerea lui H.G. Gadamer duc la corupția adulatorie. De aceea era nevoie de curaj civil și nonconformism, ca atitudine corectă în fața pericolului, atitudine în care de fapt constă valoarea. „Dar pericolul care ne amenință în mod deschis, scrie Gadamer, și care provoacă o rezistență nu ne apare atât de mare ca acela ascuns, imperceptibil cu care plăcutul seducător, în special, care în acest caz este corupția prin intermediul adulării, adică al aprecierii fără obiect și care ar pune stăpânire pe cineva. Cu această paradoxală transformare valoarea devine o virtute pe de-a-ntregul politică și nu are nimic din unilateralitatea unei educații îndreptate spre duritatea celei spartane. Valoarea autentică constă în faptul că deținătorul puterii fie el un domn sau un funcționar se lasă înșelat de ceea ce fiecare, pe bună dreptate, crede despre sine și că fiecărui deținător al puterii îi este oferită corupția adulatorie. ¹⁰

Filozoful Mario Vegetti care și-a consacrat întreaga sa viață studiilor platonice, dispărut nu de mult timp, afirma în Puterea adevărului¹¹ dificultatea cercetătorului în sensul că acesta are în față o literatură imensă în ce privește căutarea unei căi de acces fecundă în gândirea politică platonică. Este adusă în discuție autenticitatea celei de-a VII -a Scrisori a lui Platon, analiză prin care putem face legătură între gândirea platonică utopică și falimentul experimentelor politice din Sicilia. Mario Vegetti ne atrage atenția asupra lucrărilor lui Kurt von Fritz, care în lucrările sale mai recente, fapt extrem de important, în sensul că dacă politica lui Platon a fost inventată sau era una reală, în orice caz nu era intenționată să introducă în practică proiectele sale pragmatice, în care cu adevărat se ascunde o altă problemă, adică problema efectivă a măsurii în care gândirea în termeni generali și lucrurile concrete pot să ducă la un acord deplin și satisfăcător față de realitatea noastră schimbătoare, imprecisă. Aici este subliniată schimbarea totală de viziune, față de Karl Popper, prin faptul că studiile lui M. Vegetti despre Platon au surprins anumite motive ale interpretării hegeliene a lui Platon și pe care le-a dezvoltat într-un mod cu adevărat convingător.¹²

„Figura istoric indefinită a lui dynastes, scrie Girgenti, este acum transformată în aceea mai identificabilă a tiranului. Tiranul este dotat de putere absolută, deci de maximă putere decizională și eficacitate politică; nimeni mai bine decât un „tiran bun” este dispus să urmeze indicațiile legislatorului – filozof, poate garanta transformarea vieții sociale. Desigur, deoarece un asemenea tiran ca să apară pe scena istorică este nevoie încă o dată de o „soartă” divină; chiar de aceea bună moștenire care conform Scrisorii a VII-a ar fi marcat apariția (dezamăgitoare) a tânărului Dionisie pe scena tiraniei politice din Siracuza. Pornind de la această speranță Platon ar fi fost mânat să încerce intervențiile sale în politica siracuzană.”¹³

Acest ultim pas, conclude Vegetti, al teoriei acțiunii politice, aparține mai mult urgențelor de ordin psihologic ale lui Platon decât teoriei (chiar dacă legătura nu este în mod sigur cauzală). Dar intenția de a pune în valoare desenul utopic al figurii unui filozof – tiran sau a unui tiran – filozof, sau al colaborării dintre filozof și tiran, este justificată numai în plan teoretic, acela al înstrăinării modelului utopic de cursul normal al istoriei, al caracterului său puternic „revoluționar”.¹⁴

În linie cu Mario Vegetti putem conclude că nu putem dobândi un sistem închis și complet de adevăr, în maniera neoplatonicilor (de aceea în demersul lor filozofii rămân aceiași iubitori ai adevărului, chiar și cu riscul vieții, dar nu înțelepți care să-l dețină în mod complet). Acest lucru nu este decât în funcție de principiul fundamental la care se referă adevărul, în principal cel politic, deoarece la acest adevăr se poate ajunge numai printr-o abordare dialogic- rațională, cu condiția să ai acest partener dialogic, până se ajunge la afirmații indubitabile și împartășite în egală măsură de cei implicați în buna coducere a Cetății.

1 Cf. lui Platon, Scrisoarea a VII-a, 341 a-c, în Girgenti Giuseppe, Atene e Gerusalemme, Una fusione di orizzonti, Il Prato, Padova 2011, p. 154

2 Cf. lui Girgenti Giuseppe, Atene e Gerusalemme, p. 157

3 Intervenția lui Mario Vegetti a fost după aceea publicată într-un eseu „O paradigmă în cer”. Platon politicul de la Aristotel la 1900, Carocci, Roma 2009

4 Gadamer H. G., Platone e il pensare in utopie, în Lʼanima alle soglie del pensiero nella filosofia greca, a cura di Verra V. , Bibliopolis, Napoli 1998

5 Op. cit., p. 158

6 Op. cit., p. 160

7 Op. cit., pp. 159 - 160

8 Cf. Xenophan, Elleniche, II, 2, 3-10

9 Cf. Girgenti G., Atene e Gerusalemme, p. 161 - 164

10 Gadamer Hans Georg, Platon și gândirea în utopie, în Lʼanima alle soglie del pensiero nella filosofia greca, Bibliopolis, Napoli 1980, pp. 61-93

11 Vegetti Mario, Il potere della verità, Carocci Editore, Roma 2018

12 Op. cit., p. 5

13 Op. cit., p. 15

14 Ibid.., p.16

Viorel Igna

DOCTRINA NESCRISĂ A LUI PLATON (II)

Textele scrise de Platon nu puteau să asigure acea înțelegere vie a argumentelor dificile și poliedrice, la care se putea ajunge numai prin discursul viu, în cadrul unui dialog viu. ”În mod natural, scrie John N. Findlay, Platon nu încearcă să folosească noțiunile în general, sau să facă apel la vreo formă mai directă de comunicare, cuvintele sunt pe de-a-ntregul esențiale dialecticii, dar ele trebuie să fie exprimate în mod variat și alăturate altor cuvinte, cu cazurile prezentate sau imaginate, înainte de a genera o modalitate de înțelegere care merge dincolo de exprimarea lor convențională (cfr. Scrisoarea a VII- a 342 B – 344 D). Până și semnificațiile destul de simple cer pentru a fi comunicate o modalitate diferită de prezentare, ceea ce într-un sens restrâns nu se poate vedea, care după Platon, ca simbol scris nu poate avea posibilitatea de a fi atins.”¹

În textul cel mai celebru și solemn amintit mai sus din Scrisoarea a VII- a Platon le explică prietenilor lui Dione, cel care de fapt a fost responsabil de invitarea sa în Sicilia, de ce doctrina principiilor făcută cunoscută de Dionisie, fără aprobarea Maestrului, a fost preluată de cître Dionisie din surse de mâna a doua și pe care Platon a vrut să o țină ascunsă, și care în varianta lui Dionisie nu era cea autentică. Platon ne-a spus că nu a divulgat toată învățătura sa lui Dionisie, și n-a scris nici o operă despre aceste argumente cu un grad înalt de dificultate și pe care n-a făcut-o niciodată. (341C)

”De fapt, scrie Findlay, ele nu sunt posibil de a fi exprimate în mod verbal cum sunt alte cunoștințe, ci după o lungă perioadă de experimentare a unor cunoștințe de acest fel, legate de altele, și care fac posibilă izbucnirea acelor cunoștințe luminate și care vor deveni la sfârșit o flacără constantă (341 C-D). Rezultatele unei asemenea iluminări filozofice pot fi comunicate numai celor aleși: dacă se încearcă ca aceste cunoștințe să fie comunicate unor cercuri mai largi, ele vor provoca la aceștia numai dispreț, sau îi vor face pe aceștia incapabili să le înțeleagă, având impresia că ar poseda o cunoștință magnifică. (341 E – 342 A)”²

John N. Findlay face o trimitere aici la Wittgenstein, asta datorită studiilor sale despre marele filozof austriac³, care la rândul lui a restrâns frecvența la lecțiile sale și accesul la manuscrise și datorită faptului că puțin cunoscutul conținut al acestor scrieri ar fi provocat la unii dintre cei care s-au apropiat de ele o totală neînțelegere și ironie și la alții o exaltare fără cunoștință de cauză,de aici afirmația sa :„Despre ceea ce nu se poate vorbi ,trebuie să se tacă.”

„Amândoi filozofii aveau idei extraordinare și profunde pe care doreau să le comunice, amândoi și-au menținut aceste idei într-o formă rudimentară și care nu puteau fi exprimate printr-o explicitare și care aveau rațiunile lor pentru a se menține departe de aceia, care fiind ei înșiși incapabili să ajungă la un rezultat al gândirii lor, și-au trăit pe deplin ”întâlnirile” lor cu aceia care sunt capabili de o gândire coerentă și mai ales o pun în valoare.⁴

Platon, ne atrage atenția Findlay, în aceste texte nu susține că o cunoaștere filozofică ar fi una inefabilă și privată, ci numai faptul că ea nu poate fi comunicată dacă cunoștințele sunt folosite într-un mod comun altor discursuri, bazat pe o simplă exprimare a sensibilității. De aceea este nevoie să fie reînviat acel impuls care să dea naștere unei viziuni capabile de introspecția unei serii de căutări esențiale, și care trebuie să meargă dincolo de lucrurile comune până a ajunge la o viziune care să facă posibilă participarea ființei individuale. Ceea ce interlocutorii văd și-și spun, nu va fi deloc obscur pentru aceia care participă cu adevărat la noua viziune, ci va fi pur și simplu ridicol pentru aceia care n-au făcut nici un efort să se ridice la nivelul noii viziuni.⁵

Ceea ce Platon a încercat să facă este faptul de a fi descurajat pe cei ce se apropie de noua viziune asupra lumii, de a gândi diferit, de a uita pur și simplu vechile reguli, lăsând zonele cele mai mici ale propriei gândiri fără o constantă revizuire. Nu este nimic misterios în a proceda astfel, încearcă pur și simplu să se ridice deasupra unui mod comun de a vorbi și acționa.

În ce privește Scrisoarea a II-a, pe baza căreia neoplatonicii și-au construit doctrina celor trei ipostaze, și care, conform multor interpreți, notează Findlay, și care demonstrează că ”scrisoarea este o scrisoare neautentică și se pare ă atribuită lui Platon, pur și simplu pentru că este enigmatică și mai ales că ea încearcă să-și justifice calitatea sa enigmatică.”⁶

Dionisie I regele Siracuzei s-a folosit de Archedemus ca de un fel de mediator – călător în raporturile sale cu Platon, ne spune Findlay, și care după ce s-a întors la Atena după prima sa vizită la Siracuza (Scrisoarea a II-a, 310B, cfr. Scrisoarea a VII-a, 339 A-B și 349 D). Dionisie I ar fi continuat să filozofeze după plecarea lui Platon cu ajutorul altor filozofi cum ar fi Archita, și dorea să se mențină în contact cu Platon, în ce privește diferite noțiuni neînțelese și dificultăți. (Acesta a afirmat după aceea că doctrina învățată de la Platon i-ar aparține, fără să se preocupe că de fapt l-a plagiat pe Platon, de pe poziția unui rege, căruia Platon i-a destăinuit o parte din doctrinele sale nescrise). Dionisie I i-a trimis lui Platon, scrie Findlay, prin intermediul lui Archedemus, un model al câtorva cercuri planetare care încercuiau cosmosul sferic, și Platon i-a răspuns că diagrama sau modelul acestuia nu e pe de-a-ntregul corect, și că Archedemus îi va explica regelui ce nu era corect în acest model. (312 D). Dionisie I totodată a meditat asupra unei probleme și mai importante și cu caracter divin, referitor la care ar fi primit demonstrații suficient de convingătoare, aceea referitoare la natura Primului Principiu.⁷

Platon i-a răspuns că el trebuie să vorbească de întreaga problematică cu ajutorul enigmelor (di ainigmon, 312 D), în așa fel că, în cazul că Scrisoarea s-ar pierde, cititorul care ar găsit-o n-ar fi în măsură s-o înțeleagă.

”Ceea ce se spune aici, scrie Findlay, este faptul că Primul Principiu din care derivă toate lucrurile, poate fi caracterizat numai într-un mod negativ, la nivelul cel mai abstract, și care respinge toate circumscrierile definite la primul nivel și care sunt posibile în cazul altor naturi: este specificată în toate Ideile (eide) fără a fi numite printre ele. Dar poate fi caracterizat în mod indirect ca ceva care este specific tuturor ideilor (eide): fiecare dintre ele este Primul Principiu și nimic altceva, și este într-un mod specific.”⁸

Concluzia critică în ceea ce-i privește pe neoplatonici, aparține aceluiași Findlay: ”Neoplatonicii au avut dreptate să facă din Intelect ce-a de a doua ipostază, dar au părăsit într-un anumit fel calea justă vorbind uneori ca și cum ar fi fost un fel de intelect sensibil, un gânditor divin în locul unei idei pure, a unui gânditor oarecare (cfr. De exemplu in Plotin, Enneadi, I 6 (1) 7; III 6 (26); V 4 (7) e; V 6 (24) 6), care nu este departe de o realitate platonică diferită de oricare gânditor divin. Dacă admitem toate acestea, cel de-al Treilea Principiu nu poate fi altceva decât Sufletul lumii, principiul care îmbrățișează toate ființele, sensibil și ordinator, și lucrurile care sunt în jurul lui sunt fie cele mai înalte unități eidetice întrucât intră în concepția sa despre lume fie în infinita lor descendență sau stirpe, de concepte matematice sau sensibile, în care ea ilustrează și aplică asemenea unități eidetice .” (cfr. Timaios, 34C – 37C)⁹

Pentru a înțelege întreg acest discurs, întreaga doctrină ”nescrisă”, în concepția lui Platon este nevoie de persoane ”preparate” care nu vor întâmpina greutăți să înțeleagă această doctrină și s-o îmbrățișeze cu stupoare și entuziasm. Acest lucru îl vor face filozofii neoplatonici și în primul rând Damascius care continuă analiza procliană asupra principiului așa cum scrie Marinela Vlad într-un studiu remarcabil despre ultimul reprezentant al acestei școli,doctrină supusă unei critici radicale în măsură s- o depășească prin Proclus, ca de altfel în întreaga tradiție neoplatonică, principiul prim este incognoscibil¹⁰ și indicibil, iar ”Unul” nu este decât un nume prin care sugerează acest principiu, sursă a întregii pluralități. Damascius merge însă și mai departe: principiul prim nu poate fi nici măcar desemnat ca Unu, deoarece unul intră într-o relație opozitivă cu pluralele, așadar Unul este încă, într-un anumit fel, cognoscibil și dicibil. Unul este limita ultimă până la care se poate înălța gândirea noastră, el este ultima supoziție pe care o mai putem face.

Cea de-a doua” navigare” pe care am amintit-o la începutul acestui studiu este o constantă care însoțește întreaga speculație a lui Platon și care traversează toate fazele producției sale literare, ea este firul roșu al gândirii sale. Ea presupune sosirea în punctul final al teoriei Principiilor. ”Fără această teorie conclude Battista Mondin călătoria spre transcendență se oprește la o jumătate de stradă”.¹¹ Trebuie remarcată aici concluzia lui Giovanni Reale ”Odată acceptat faptul că nucleul esențial al ”Doctrinelor nescrise” se referă la o epocă mult anterioară decât s-a gândit în trecut, atunci este sigur, că problema evoluției gândirii platonice trebuie pusă într-un mod cu totul nou, și în mod precis pe baza raporturilor între opera scrisă și învățăturile orale, adică pe baza raporturilor dintre cele două tradiții care ne-au parvenit și ținând cont de toate împrejurările pe care le-am indicat mai sus.”¹²

Azi problema nu este aceea de a-l critica sau a-l apăra pe Platon, așa cum s-a întâmplat în timpul Renașterii și mai ales în deceniile de după război. ”Problema este mai ales aceea de a-l înțelege”, scrie Mario Vegetti¹³, în Ghidul său la lectura Dialogului Republica.

Înțelegerea sistemului platonic presupune o teorie a principiilor.După dialogul Republica,Platon a ajuns să pună Binele ca unul din principiile „ genurilor ființei”,adică al discursului sau mai bine zis al dreptului mod de gândire ,acela de a găsi pentru fiecare discurs premisele cele juste.Despre Bine deci, nu se poate scrie nimic.De aici toată filosofia apofatica preluată de Dionisie Areopagitul și creștinism.Orice definiție a Binelui n-ar fi decât o negare a acestuia.” Așa cum rezultă din însemnările făcute pe baza lecțiilor lui Platon,scrie Francesco Adorno în Introducerea sa la Platon,marturii despre doctrinele nescrise prezentate de H.J.Kramer în „Arete bei Platon und Aristoteles.Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie” și de K. Gaiser în” Platons ungeschriebene Lehre” despre Bine,în care tocmai pentru faptul că lecțiile erau orale se putea revendica tot ceea ce stătea dincolo de proporțiile matematico- geometrice”Lecțiile lui Platon se numeau” Despre Bine”,mai ales cărțile centrale din dialogul Republica,VI și VII,texte scrise,în schimb cele cu caracter extatic le-a scris într- un mod cu totul diferit în sufletele celor ce- l ascultau. Giovanni Reale a comentat acest lucru în mod absolut extraordinar:” Filosoful este filosof adevarat,adică „alethes philosophos” numai în masura în care are ceva de spus în plus,față de ceea ce scrie. Dacă tot ce are de spus este numai ceea ce scrie ,atunci nu este filosof.” Există de aceea o complementaritate tematică între doctrinele dialogurilor și ”doctrina nescrisă” a principiilor. „De aceea,scrie Kramer, în ciuda a tot ce ni se spune în dialogul Parmenide și în dialogul Sofistul determinările ontologice de bază sunt dezvoltate în mod complet, și în raporturilor lor intrinseci cu punctele esențiale de legătură, care reconduc la ele, numai în forma oralității.”¹⁴

Noi, după mai mult de două mii de ani, vedem că obiectul întregului demers platonic n-a fost altceva decât o cuantificare, exactă sau inexactă, a tuturor faptelor care constituie știința empirică și formalizarea principiilor în măsură să facă posibilă înțelegerea faptelor realitații. De aceea Platon a avut un plan de cercetare cognitiv capabil să explice multe lucruri, care în acel moment părea puțin credibil, subiectiv și îndreptat spre transcendență, ca să fie inclus într-o modernă imagine a științei logicii, dar care cu trecerea timpului s-a dovedit a fi o intuiție genială,pe care azi le putem numi adevărate anticipații cu caracter științific de tipul algoritmilor sau a infinității cuprinse în terminațiile telomerice.Studiile reprezentanților Școlii de la Tubingen unde trebuie să-l amintim și pe Thomas Alexander Szlezak,se explică ,cum a fost subliniat de Reale,ca urmare a renasterii studiilor aristotelice,în particular a studiilor despre primul Aristotel .F.Adorno remarca în studiul său un lucru extrem de important și anume faptul că împotriva interpretării lui Jager a lui Aristotel,un întreg curent interpretativ,inspirat de pe poziții religioase,a susținut unitatea compactă a filozofiei aristotelice și că prin intermediul interpretării aristotelice a doctrinei nescrise ( agrapha dogmata) s-a scos în evidență existența unei „concepții secrete” a lui Platon exprimată într-un compact sistem ontologico- matematic,împotriva unui Platon exclusiv politic.

Acesta este sensul cercetării utilității în lucrurile inutile,așa cum apar pentru mulți din contemporanii noștri,de aici importanța cercetării pure anticipate de Socrate, care-și are scopul în sine însăși, afirmând necesitatea că învățătura nu trebuie văzută ca o constrângere în însușirea de noi cunoștințe ,ci așa cum a spus Platon în dialogul Republica ”un om liber nu trebuie să-și însușească nici o cunoștință cu spirit servil (VII, 536 d- e).”¹⁵ De multe ori cunoștințele considerate ”inutile” se revelează la sfârșit de o extraordinară utilitate.

1 Findlay N. John, Platone, Le dottrine scritte e non scritte, Vita e Pensiero, Milano 1994, p. 141

2 Findlay N. John, Op. cit., p. 271

3 Findlay N. John, Platone, Wittgesteinʼs Philosophical Investigations, Revue International de Philosophie, 7 (1953), n. 3, p. 201 – 6, Review of Wittgesteinʼs Philosophical Investigations, Philosophy, 30 (1955), Language Mind and Value, cit., , p. 197 - 207

4 Findlay N. John, Op. cit., p. 271 în sensul că nu pot fi scrise experientele de iluminare profundă,așa cum mai târziu Angelo Tonelli va spune că experiențele de unire extatică cu Absolutul nu pot fi descrise.

5 Findlay N. John, Op. cit., p. 268

6 Ibid., p. 268

7 Ibid., p. 268 - 269

8 Ibid., p. 269

9 Ibid., p. 270

10 Vlad Marilena, Damascius și tradiția neoplatonică (Introducere), în Damascius, Despre primele principii: aporii și soluții, Humanitas, București 2006, p. 5-55

11 Mondin Battista, Op. cit., p. 159

12 Reale Giovanni, Platone, Op. cit., p. 129

13 Vegetti Mario, Guida alla lettura della Repubblica di Platone, Edizioni Laterza, Bari 1999

14 Krämer H., Op. cit., p. 211 – 212

15 Platone, Tutte le opere, Republica, în vol. IV, Newton & Compton edit., Roma 1997, p. 387 (trad. ne aparține)