VIOREL IGNA

O eroare istorico-hermeneutică a lui Heidegger în interpretarea istoriei metafizicii

Lui Alexandru Dragomir

”Așa cum este cunoscut, Heidegger a fost considerat de mulți într-un anumit sens ca un antimetafizician, întrucât și-a propus «distrugerea» și «depășirea » metafizicii occidentale. Dar o asemenea operație nu a fost condusă de el cu intenția de a lipsi metafizica de un sens, ci cu aceea de a-i da un nou sens, o nouă valoare”.¹ Ca să putem aprofunda interpretarea lui Giovanni Reale vom prezenta în linii mari metafizica heideggeriană, cu atenția necesară acordată conceptelor elaborate de el și care în cultura noastră își așteaptă încă clarificările necesare.

Heidegger a pus în evidență mai curând, în analize care au rămas clasice,faptul că existența este trecere și proiect; dar mai ales ne-a făcut să vedem cum trecerea noastră și proiectul sunt în ultimă instanță imposibile, deoarece trecerea rămâne dincoace de ceea ce ar trebui să treacă dincolo și proiectarea este dominată și anulată de ceea ce deja este și a fost. Caracterul existenței ce reușește în sfârșit să prevaleze în filozofia lui Heidegger este efectivitatea² sau factualitatea, pentru care Dasein-ul³ este abandonat în lume, în mijlocul altor ființe determinate⁴, la nivelul lor însăși și de aceea întrucât este abandonat, trebuie să fie ceea ce de fapt este. În felul acesta existența poate fi numai ceea ce deja a fost. Posibilitățile sale nu sunt deschideri spre viitor, ci cad din nou în trecut și nu fac decât să apară din nou ca viitor..în trecutul însuși. De aceea transcederea, faptul de a se proiecta, este o imposibilitate radicală, un nimic care se anulează pe el însuși. Nu ne rămâne ca alternativă autentică decât să anticipăm sau să proiectăm acest nimic insuși. Aceasta este starea ”de a trăi pentru moarte”, adică pentru ”posibilitatea imposibilității existenței” (Ființă și Timp, cap. 53)⁵. ”Posibilitatea imposibilității” ar fi o contradicție în termeni dacă aici posibilitate n-ar însemna ”înțelegere”. Existența este în mod esențial, radical imposibilă, ceea ce este posibil este înțelegerea acestei imposibilități. ”A trăi pentru moarte este tocmai din cauza asta o înțelegere”.

Caracteristica filozofiei lui Heidegger (cel puțin în prima fază care este singura pe care o putem desemna ca existențialistă) este, cum s-a văzut, transformarea conceptului de posibilitate, ca instrument al analizei existenței, în acela de imposibilitate.

”În realitate, ne spune Giovanni Reale, ceea ce spune Heidegger este valabil pentru Aristotel, pentru aristotelism în general și pentru ontologia occidentală până-n epoca modernă, nu rezistă în nici un fel în ceea ce-l privește pe Platon și neoplatonicii antici și moderni, până la Cusanus.”⁶

În ceea ce-l privește pe Platon în special, trebuie să spunem, scrie Reale, că de la dialogul Republica la ”doctrinele nescrise”, el s-a mișcat pe un plan diferit, admițând, că deasupra Ideilor, Principiile prime, în particular principiul de Unu-Bine, în mod expres declarat ca ”deasupra ființei determinate”(epekeina tes ousias) și deci distinct de ”ființa determinată”, considerată un derivat și nu un concept originar în sens absolut.⁷

Giovanni Reale face în continuare apel la câteva considerații făcute de Gadamer, marele prieten și într-un fel continuatorul lui Heidegger și care sunt convergente spuselor sale. ”Gândirea trimite tot timpul dincolo de ea însăși. Aceasta își găsește în opera dialogică platonică propria expresie. Ea face trimitere la Unu, la ființă, la Bine, care se prezintă în ordinea sufletului, în constituirea cetații și a universului. Dacă Heidegger înțelegea asumarea Ideilor ca o abandonare a ființei, care culminează cu simpla reprezentabilitate și în obiectivarea care se revarsă era tehnologică a voinței de putere adecvată universalității; dacă el este destul de consecvent să înțeleagă gândirea originară greacă a ființei ca pregătire a acestei abandonări a ființei care se împlinește în metafizică, totdată adevărată și propria dimensiune a dialecticii platonice a Ideii înseamnă în fond altceva. Trecere spre dincolo a întregii ființe determinate care-i stă la bază este un pas dincolo de o simplă asumare a Ideii, și în ultimă analiză o mișcare contrară față de interpretarea metafizicii ființei ca ființă a ființei determinate.”⁸

Considerațiile pe care le-a făcut G. Reale sunt cu adevărat revoluționare față de pozițiile abordate până atunci de cei care au comentat filozofia lui Heidegger.

”Încă și mai puternic față de poziția lui Platon, scrie G. Reale rezultă aceea asumată de Plotin și alți neopltonici, care, așa cum bine a fost revelat de mulți studioși și pe care Heidegger n-a receptat-o. În adevăr, în vremea sa studiile asupra lui Plotin și a neoplatonismului erau la început, și studiile inovative care între timp au fost publicate (cele ale lui Th. Whittaker, W.R. Inge, R. Aron, E. Bréhier) n-au avut încă un impact adecvat asupra acelei comunis opinio a studioșilor.”⁹

Însă Werner Beierwalters a pus la punct această problemă în mod foarte pertinent și convingător: ”Metafizica, așa cum ne spune Heidegger, abandonează ființa, deci nu se gândește la diferența ontologică. Dacă prin diferență ontologică se înțelege distincția între ființă și «ființa ființei determinate» (ființa ființei care este), unde distincție este ceea ce produce propriu-zis diferența lor, și mai departe nimicul, care de la început este același lucru cu ființa, trebuie să fie gândite cu totul altfel față de ființa determinată, sau ca non-ființă determinată, atunci mi se pare legitimă întrebarea: intenția conceptului neoplatonic al Unului și a enigmaticelor nume ale principiului (non aliud, idem, possest) nu este propriu-zis acela de a pune în evidență absoluta diferență a acestui principiu al oricărei ființe determinate și nu numai de «reprezentare» a ceva în mod superlativ «diferit», care a fost inclus în interiorul aceleiași dimensiuni sau împreună cu ființa determinată. Unul plotian întrucât este altceva față de întreg (pantòn eteron) sau nimicul față de tot (óuden pantòn) – deci exact non – ființa determinată – care este identică cu cusaniana non aliud sau cu coincidența ca trăsătură fundamentală al lui «esse absolutum», înaintea oricărei diferențe dintre ființă și ființa determinată (esse et id quod est), dintre ființă și non ființă. Pornind de la acest concept fundamental al gândirii neoplatonice nu poate fi în orice caz afirmat, ca argument de bază, că ființa proprie metafizicii ar fi totdeauna numai ființă a ființei determinate, și să fie tot timpul prin intermediul acestei conexiuni.”¹⁰

În interpretarea gândirii lui Heidegger, reflexiile din Sein und Zeit constituie, ne spune Aurelio Rizzocasa, ”o invitabilă etapă decisivă, și, în particular, accentuarea importanței avute de problema sensului ființei ce constituie presupoziția inițială avută în vedere în tratarea problemei adevărului.”¹¹

Heidegger însă dela începutul operei sale, subliniază că dată fiind ”o renaștere a metafizicii, care este un merit al vremii noastre, problema ființei este astăzi abandonată.”¹²

Tocmai această uitare a ființei va fi anlizată de Giovanni Reale, făcând apel la contribuțiile lui W. Beierwalters în clarificarea noțiunilor proprii filozofiei neoplatonice. Tema uitării (abandonării) ființei ”îl va conduce pe Heidegger la o valorizare teoretică negativă a eforturilor metafizicii tradiționale care, abordând problema ființei, a făcut apel la o serie de prejudecăți; acestea, în semnificația lor esențială, se pot identifica în trei conotații ce caracterizează conceptul de ființă: generalitatea sa, imposibilitatea de a fi definită și ieșirea sa în evidență în mod clar.”¹³

Eroarea istorico-hermeneutică a lui Heidegger vizează exact această poziție ce privește abandonarea ființei din partea metafizicii, pe care W. Beierwalters o contrazice în acești termeni: ”Teza lui Heidegger despre «abandonarea ființei» de către întreaga metafizică nu mi se pare că poate fi susținută, ținând seama de faptul că pentru gândirea neoplatonică principiul nu este ființa, ci Unul supra-existent. Acest lucru va fi contrazis de către Porfir, care gândește Unul ca o pură realitate a unei ființe existente deasupra ființei determinate (confr. notei 10) și de aceea absolute, și cum bine se vede în cadrul contextului pozitiv și istoric al gândirii neoplatonice, de la Cusanus: Ființa, Unul și Dumnezeu sunt fără distincție identice. Chiar dacă Plotin și Proclus se referă la non-ființă, adică la supra-ființa Unului, deoarece «ființa» este gândită ca un modus al diferenței, totodată același Unu sau pura identitate a ființei în unitatea ei, ca o esență a lui Dumnezeu, ar trebui să fie paragonabilă, cel puțin, în mod topologic, Ființei lui Heidegger.”¹⁴

”Trebuie scos oricum în relief, conclude G. Reale, faptul că recuperarea sensului metafizicii pe care-l dorește Heidegger, trezind gândirea modernă din «abandonarea ființei», căutând să realizeze o anamneză a « ființei», care a fost gândită în dimensiunea ființei determinate, are o importanță extraordinară, în tentativa sa de a se concentra pe noțiunea «Nimicului» ca bază a existenței, și față de care ar rezulta sensul de care am vorbit al înstrăinării ființei determinate.”¹⁵

Această scurtă clarificare a poziției filozofului italian G. Reale în sensul concepției heideggiene a adevărului – manifestare,vizează teoria adevărului exprimat printr-o judecată reinterpretată printr-o radicală schimbare de semnificație față de întreaga tradiție. Aceasta presupune necesitatea unei reinterpretări, la rândul ei, a expresiei grecești de aleteia, reinterpretare care în concepția heideggeriană, se apropie de sensul etimologic al cuvântului, ne spune Heidegger, și conține și indicația de a gândi și a regândi conceptul uzual de adevăr, în sensul conformității judicative, în acea lumină, neînțeleasă încă a ființei-dezlănțuite (neabandonată) și a dezvăluirii ființei determinate.¹⁶

În orice caz punerea accentului în maniera care-i este proprie lui Heidegger pe ”disponibilitatea dezvăluirii ființei determinate vrea să evite, ne spune Rizzacasa, pierderea în ființa determinată însăși, întrucât nu trebuie să uităm că adevărul ne conduce la dezvăluirea ființei pure în ființa determinată.”¹⁷

Afirmațiile lui G. Reale în acord cu cel ale lui W. Beierwalters vin să confirme faptul că ”abandonarea ființei” din partea întregii metafizici era de fapt o neînțelegere. Faptul că de-a lungul studiile publicate despre Aristotel, s-au aflat mult mai aproape de platonicii păgâni și creștini decât cu cele despre aristotelici și tomiști.

”Rețin, că henologia, nu metafizica Unului, scrie G. Reale, poate fi în anumite cazuri, chiar mai edificatoare, ca bază a celei mai înalte concepții metafizice a persoanei și a raportului ei cu Dumnezeu – în dimensiunea dinamico-relațională – decât metafizica aristotelico – sofistă a ființei, propriu-zis în încercarea de a înțelege și de a se exprima cu categorii ale rațiunii anumite texte ale Scripturii. Mă gândesc nu numai la textele din Epistolele lui Pavel, ci chiar la aceste pagini din Evanghelia după Ioan, în care este prezentată sublima rugăciune a lui Iisus Hristos, în care dimensiunea a metafizică a Unului (hen) este dominantă, într-o manieră impresionantă:

”6. Arătat-am numele Tău oamenilor pe care Mi i-ai dat Mie din lume. Ai Tăi erau și Mie Mi i-ai dat și Cuvântul Tău l-au păzit.

7. Acum au cunoscut că toate câte Mi-ai dat sunt de la Tine;

8. Pentru că cuvintele pe care Mi le-ai dat le-am dat lor, iar ei le-au primit și au cunoscut cu adevîrat că de la Tine am ieșit, și au crezut că Tu M-ai trimis.

9. Eu pentru aceștia Mă rog; nu pentru lume Mă rog, ci pentru cei pe care Mi i-ai dat, că ai Tăi sunt.

10. Și toate ale Mele sunt ale Tale, și ale Tale sunt ale Mele și M-am preaslăvit întru ei.

11. Și Eu nu mai sunt în lume, iar ei în lume sunt și Eu vin la Tine. Părinte Sfinte, păzește-i în numele Tău, în care Mi i-ai dat, ca să fie una (hen!) precun suntem și Noi.

12. Când eram cu ei în lume, Eu îi păzeam în numele Tău, pe cei ce Mi i-ai dat; și i-am păzit și n-a pierit nici unul dintre ei, decât fiul pierzării, ca să se împlinească Scriptura.

13. Iar acum, vin la Tine și acestea le grăiesc în lume, ca să fie deplină bucuria Mea în ei.

14. Eu le-am dat cuvântul Tău, și lumea i-a urât, pentru că nu sunt din lume, precum Eu nu sunt din lume.

15. Nu Mă rog ca să-i iei din lume, ci ca să-i păzești pe ei de cel viclean.

16. Ei nu sunt din lume, precum nici Eu nu sunt din lume.

17. Sfințește-i pe ei întru adevărul Tău; cuvântul Tău este adevărul.

18. Precum M-ai trimis pe Mine în lume, și Eu i-am trimis pe ei în lume.

19. Pentru ei Eu Mă sfințesc pe Mine Însumi, ca și ei să fie sfințiți întru adevăr.

20. Dar nu numai pentru aceștia Mă rog, ci și pentru cei ce vor crede în Mine, prin cuvântul lor.

21. Ca toți să fie una (hen!), după cum Tu, Părinte, întru Mine și Eu întru Tine, așa și aceștia în Noi să fie una (hen!), ca lumea să creadă că Tu M-ai trimis.

22. Și slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor, ca să fie una (hen!) precum Noi una suntem.

23. Eu întru ei și Tu întru Mine, ca să fie desăvârșit întru unime (heis, hen!), și să cunoască lumea că Tu M-ai trimis și că i-ai iubit pe ei, precum M-ai iubit pe Mine.

24. Părinte, voiesc ca, unde sunt Eu, să fie împreună cu Mine și aceia pe care Mi i-ai dat, ca să vadă Slava Mea pe care Mi-ai dat-o, pentru că Tu M-ai iubit pe Mine mai înainte de întemeierea lumii.

25. Părinte drepte, lumea pe Tine nu Te-a cunoscut, dar Eu Te-am cunoscut, și aceștia au cunoscut că Tu M-ai trimis.

26. Și le-am făcut cunoscut numele Tău și-l voi face cunoscut, ca iubirea cu care M-ai iubit Tu să fie în ei și Eu în ei.”¹⁸

Lectura „ Evangheliei după Ioan” mijlocită de o persepectivă henologică vine în sprijinul faptului că metafizica deschisă transcendenței n-a fost abandonată niciodată. Iată ce ne spune G. Reale: ”Aș dori să reafirm convingerea mea, adică faptul că punctul cel mai intens al metafizicii este descoperirea transcendenței, adică a unei existențe, a unei dimensiuni a ființei care nu se reduce la cea fizică, adică la descoperirea ființei de către Platon cu cea «de-a doua linie», a acelui «dincolo» de sensibil asupra căruia am atras atenția de mai multe ori.”¹⁹

Ca o concluzie necesară reafirmăm poziția neoplatonică a lui Nicolaus Cusanus, un mare studios al lui Platon și a întregului platonism, care se întinde de la Plotin la Eckhart, trecând prin Proclus, Pseudo-Dionisie, Scottus Eriugena și care a retrăit puternic în sine însuși aceste filoane ale speculației filozofice, o metafizică vie neabandonată și din care a făcut substanța metafizicii sale, a teologiei sale și a misticii sale. Battista Mondin în a sa Istorie a Metafizicii²⁰ surprinde asta în mod remarcabil: ”Cusanus a întors poziția (filozofilor n.n.) apofatici, fără a accepta pe deplin pe cea a catafaticilor, deoarece în Unu (Dumnezeu) se găsește reunit tot ceea ce este în multiplu împărțit în lume. Atunci este necesar să afirmăm despre Dumnezeu «fie acest lucru, fie acel (lucru n.n.)»”. De fapt ceea ce noi înțelegem ca distinct și contrar, în El este perfect identic. Chiar și opușii în El fac un singur lucru: coincid. ”Credința scrie Cusanus surprinde dumnezeiescul cu mult mai mult adevăr prin intermediul doctei ignoranțe și crede că cel pe care-l adoră ca Unu, sunt toate lucrurile de același fel, cel care ca o lumină neaccesibilă, nu este o lumină la fel cu cea corporală, căreia i se opun tenebrele, ci o lumină simplă și indefinită, unde tenebrele sunt aceeași lumină infinită; și o asemenea lumină infinită strălucește pentru totdeauna în ignoranța noastră, dar tenebrele n-o pot înțelege. Și astfel teologia negativă este atât de necesară față de cea afirmativă care, fără de ea, Dumnezeu însuși n-ar fi adorat ca infinit, ci mai degrabă ca și creatură.”²¹

Gadamer ne amintește că Nicolaus Cusanus se folosește de o argumetație analoagă atunci când numește cunoașterea umană o cunoaștere totdeauna comparativă și niciodată efectivă și de aceea îi atribuie caracterul de coniectura,de bună tradiție platonică.Asta presupune o confruntare dificilă a interpretărilor care nu pot fi desfășurate într o manieră particulară în acest context.Hans Georg Gadamer căruia siracusanii i-au conferit cetațenia de onoare ne-a confesat în eseul său „Platon și modul de a gândi utopic” apărut la Bibliopolis,Napoli 1988 că interpretarea heideggeriană a metafizicii aristotelice ca onto-teologie a rămas pentru el, pentru o lungă perioadă de timp, determinantă,iar azi,pe baza cercetărilor sale platonice,aceste afirmații nu i se par deloc convingătoare,și nici nu a crezut că ar fi ultimul cuvânt în materie.”(p.78) Calea hermeneutică,care după Schleiermacher,a facut di Gadamer cel mai mare exponent al interpretării metafizice și care a pus în valoare paradoxul hermeneutic la care suntem expuși atunci când confruntăm notele aristotelice și dialogurile platonice ca două izvoare omogene.Acestea au fost liniile directoare ale întregului demers gadamerian și care deschide pentru cultura noastră noi perspective în opera de scoatere la lumină a tezaurului aascuns care este limba român.

1 Reale Giovanni, La ragione metafisica e il problema dell᾿intero, în Giovanni Reale, Dario Antiseri, ”Quale ragione”, Raffaello Cortina Editore, Milano 2001, p. 94

2 Cfr. A. Santucci, Esistenzialismo e filosofia italiana, în Nicola Abbagnano, ”Dizionario di filosofia”, UTET, Torino 1971, p. 321, termenul de efectivitate se referă dupa Heidegger la caracterul pentru care existența este aruncată (abandonată) în lume, adică în lumea faptelor sau la nivelul faptelor și al determinismului lor. ”Faptul” (”faptul de a exista”, care este singura prezență a lucrurilor utilizabile) este obiectul unei ”constatări intuitive”. Efectivitatea existenței este în schim acceptabilă numai prin intermediul ”înțelegerii emotive” – M. Heidegger, Ființă și timp, capitolul 29. În acest sens efectivitatea este un mod de a fi propriu omului și este diferită de facticitate care este modul de a fi al lucrurilor.

3 Dasein-ul este termenul ales de Heidegger pentru a desemna realitatea umană. Ființa Dasein-ului este existența.

4 Die Unverborgenheit, starea de neascundere, este semnificația autentică a adevărului și ca atare traduce exact termenul grecesc de ἀ–λήθ-εια – à - lếteia

5 Martin Heidegger, Essere e Tempo, Longanesi & C, Milano 1976, traducere de Pietro Chiodi, făcută pe baza celei de a II- a ediții, Max Niemeyer Verlog, Tabingen, 1927

6 Reale Giovanni, , op. cit., p. 95, „epekeina”indică transcendența absolută: ”Binele este dincolo de Ființă (ousia – Platon, Republica, VI, 5096). ”Unul este dincolo de toate lucrurile, și (dincolo) de Intelect.” (Plotin, V, III, 13); ”dincolo de Ființă, de gândire” (to noein) - ivi V, VI, 6. ”Ca să vedem ceea ce este dincolo de intelegibil, trebuie să-i alăturăm pe toți inteligibilii” – ivi V, 6 – Cfr. Vocabolario greco della filosofia, Bruno Mondadori, Pavia 2004, Ediție îngrijită de Ivan Gobry, p. 75-76

7 Ibidem, p. 95

8 H. G. Godamer, Verità e metodo, traducere și note de G. Vattimo, introducere de G. Reale, Bompiani, Milano 2000, p. 487-488

9 G. Reale, Op. cit, p. 96

10 W. Beierwalters, Identità e differenza, Introducere de A. Bausola, traducere de S. Saini, Vita e Pensiero, Milano 1989, p. 369 și urm.

Ente it., Sciender ger. Traduce grecescul on și ascunde ”enigma ființei”, ”diferența ontologică”. Termenul on este un participiu în sensul că participă la semnificația verbală și nominală însemnând în același timp ”a fi o ființă determinată” și ”o ființă determinată care este”; în limba română l-am tradus ca ”ființă determinată”. În timp ce pentru Plotin Unul este în mod radical dincolo de Ființă, pentru Porfir tocmai datorită faptului că este Ființă (einai), Unul generază Ființa determinată (to on), altfel spus întrucât Unul este actul pur de a fi, Ființa absolut indeterminată, la care participă în mod determinat ființele particulare. W. Beierwalters înțelege în acest sens discursul neoplatonic. Așadar Porfir se diferențiază de Plotin prin următorul lucru: Unul pentru Porfir este ființa pură (einai) la care ființa determinată (to on) participă. Această ființă pură a Unului este însă în același timp ”activitatea pură” (energheia katharon), drept care nu are nici subiect, nici obiect, în timp ce ființa determinată (to on) participă la ființa pură (to on) – în sensul clasic platonic al doctrinei participării – ființa determinată este practic generată (ca și Nous, respectiv ca și Unul substanțial, din a doua ipoteză a dialogului platonic Parmenide) sub forma unei alterități față de ființa pură. În Plotin în schimb, Unul est edincolo de ființă (epekeina tes ousias), drept care acesta nu poate fi asimilat unei ”Ființe pure”.

11 Rizzacasa Aurelio, Il problema della verità in alcune riflessioni di Heidegger, în Fenomenologia ed esistenza, Edizioni Scientifiche Italiane, Perugia 1996, p.146

12 Heidegger M., Sein und Zeit, traducere it.de P. Chiodi, Utet, Torino 1996, p. 53

13 Ibidem, p. 54-56

14 Beierwalter W., Identità e differenza, p. 372

15 Reale G., op. cit., p. 97

16 Heidegger M., op. cit., p.23

17 Rizzacasa A., op. cit., p. 152

18 Evanghelia după Ioan 17, 6-26, în Biblia, Editura Institutului Biblic și de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, București 1997, p. 1229-12306; „hen(to)”,l'Uno este neutrul adjectivului numeral” heis “.Este Plotin cel care,reluînd principiul pitagoreic,îi conferă Unului întreaga sa importanță metafizică.Unueste prima ipostază,Principiul prim,Dumnezeul etern și perfect;este gândirea de sine însuși ,voința liberă chiar dacă poate face numai ceea ce îl face participant în funcție de absoluta sa perfecțiune (ibid,Voc.gr.pp.98-104)

19 Reale G., op. cit., p. 104

20 Mondin Battista, Storia della Metafisica, vol. 3, Edizioni Studi Domenicano, Bologna 1998, p. 20

21 Cusanus N., De docta ignoranzia, La dotta ignoranza, Città Nuova Editrice, Roma 1991, I, 3, 10, p. 86