Viorel
Igna
Sindromul
Siracuza sau pericolul mortal pentru filozoful care se dedică
politicii
Se
dedică lui Mihai Șora
Acest
subiect ni s-a părut actual ca urmare a mărturisirii filozofului
italian Giuseppe Girgenti, care ne povestește despre acordarea
cetățeniei de onoare a orașului italian Siracuza filozofului
german H.G. Gadamer,care a definit Sindromul
Siracuza – pericolul
la care se expune filozoful care se dedică politicii și care a
vorbit așa cum ne spune Girgenti de o „Siracuză uraniană” sau
„cerească”, adevărata cetate a filozofiei, contrapusă
„Siracuzei pandemice” sau „pământene”, cetate pământeană
și exterioară supusă prin necesitate corupției și disoluției.
În timp ce, continuă Girgenti, în cazul însuși al lui Giovanni
Reale și apoi a lui Krämer
și Slezak, legăturile dintre Platon și tiranul Dionosie au
fost amintite
referitor la doctrina despre Primele principii, pe care Platon n-a
vrut s-o facă cunoscută și pe care însă tiranul și-a
însușit- o, în
ciuda opoziției lui Platon, așa cum aflăm din Scrisoarea
a șaptea.1
G.
Girgenti povestește în continuare faptul că tot cu aceeași
ocazie au vizitat împreună „Urechea lui Dionisie” (peștera
săpată în formă de ureche ) și „Închisorile Raiului”; acea
peșteră care se deschide spre o minunată grădină,și care
conform legendei create de Caravaggio a fost închisoarea în care
tiranul își ținea prizonierii și-i asculta datorită ecoului care
din interior reproduce orice sunet; printre prizonieri a fost însuși
Platon, și despre care până
acum ne-am
imaginat, așa cum ni se povestește în dialogul Republica,că
ar fi fost numai o transpunere
literară.
Girgenti ne
povestește în continuare că a profitat de acea ocazie, pentru a le
face autorităților din Siracuza o propunere: aceea de a schimba
numele de „Urechea lui Dionisie” în „Peștera lui Platon”.
Ar fi fost un act simbolic, ne spune Girgenti, foarte frumos, pentru
a-l onora prin tentația din Siracuza,
sau mai bine zis
Sindromul Siracuza, mai mult pe
filozof decât pe tiran!2
Girgenti face în
continuare un elogiu iluștrilor studioși a lui Platon cum ar fi
Gadamer și Derrida împreună cu Michel Erler și Mario Vegetti, și
care la Siracuza
a avut o intervenție în cadrul Colocviilor de care ne amintește
Girgenti. 3
Eseurile lui M. Vegetti concentrate pe raportul „Iubire” și
„Cetate”. Adică despre o altă față a raportului dintre
filozofie și politică, care ne spune Girgenti, ne trimite la
implicarea civilă concretă a filozofului sau la statutul utopic al
dialogului Republica.
Gadamer ne-a avertizat că însăși „gândirea platonică ca formă
a utopiei”4
ne dă posibilitatea să evităm interpretarea politicii platonice în
sens totalitar, conform lecturii făcute de Popper cunoscută la noi
prin publicarea lucrării lui Popper, Societatea deschisă și
dușmanii ei.
Girgenti pleacă
chiar de la ideea gadameriană a gândirii în utopie ca să arate în
detaliu așa cum apare ea mai interesata de influența platonică
asupra totalitarismelor din secolul al XIX- lea, tocmai pentru că
era mai puțin cunoscută. Gadamer înțelege prin aceasta antica
Wirkungsgeschichte
pe care Republica lui
Platon a exercitat-o asupra gândirii religioase escatologice de
inspirație biblică, prima dată asupra iudaismului elenistic și
apoi asupra patristicii, așa cum ne-au amintit Roberto Radice și
Mario Barbanti. 5
Despre acest
argument comentează în continuare Girgenti „am avut deja modul de
a avansa câteva reflexii critice, care opune apărarea gademeriană
a lui Platon acuzațiilor lui Popper și Heidegger, cărora după
aceea le-a adăugat pe cele ale lui Natorp. 6
Despre amintita expresie Sindromul Siracuza, continuă Girgenti,ce a
fost folosită de Gadamer pentru a stigmatiza tentațiile” politice
ale fiecărui filozof care se adresează tiranului de rând,
gândindu-se la raportul dintre Platon și Dionisie, dar mai ales la
cele dintre Heidegger și Hitler.
Pentru a rămâne
în Siracuza oamenilor lui Platon, continuă Girgenti, un text
fundamental aparține unui alt elev al lui Socrate la care doresc să
mă refer: „Ierone” a lui Xenophan, în care este prezentat un
dialog între poetul Simonide (pseudonimul lui Xenophan însuși) și
vechiul tiran Ierone (sub a cărui înfățișare este ușor să-l
vedem pe noul tiran Dionisie). Acest text a lui Xenophan, ne prezintă
o atracție fatală între filozofi și tirani, care, deși la
antipozi, au nevoie unul de celălalt; în diferite modalități
descrierea lui Xenophon se intersectează cu cea a tiranului pe care
Platon ne-o oferă în cartea a IX- a a Republicii,
prezentată într-o formă total
diferită de descrierea făcută de filozof în cărțile precedente.
Pentru Xenophan, tiranul este un om nefericit, conștient de
nefericirea sa, în timp ce pentru Platon este nefericit, dar
inconștient de nefericirea sa. Pentru Xenophan, filozoful îl poate
ajuta pe tiran cu sfatuirile sale, în timp ce pentru Platon
filozoful trebuie să-i ia locul tiranului. De fapt filozoful și
tiranul corespund la doua tipuri extreme de om, nevinovatul cel drept
și nevinovatul vinovat puși față în față în Cartea a II-a,
primul cel drept gustă în mod deschis nefericirea și moartea, în
timp ce celui nedrept îi revin fericirea și succesul. Chiar la
sfârșitul Cărții a IX-a , scrie Girgenti, Platon vorbește de
„paradigma cerului”, a cetății ideale tocmai descrise, unica în
care filozoful poate trăi cu adevărat conform justiției, lăsându-i
tiranului cetatea reală pe pământ; după aceea, în mitul lui Er,
care include Cartea a X-a , soarta filozofului și tiranului se
schimbă între ele în lumea de apoi, cu fericirea primului și
pedeapsa eternă pradă chinurilor pentru cel de-al doilea.
Intervenția lui Girgenti se mișcă de-a lungul acestor coordonate,
adică eros-ul filozofului și eros-ul tiranului ca bază a cetății
ideale și a cetății reale, pentru a arăta influența directă
asupra Sfântului Augustin, în teoria celor două iubiri, amor
dei și amor
sui, ca bază pentru civitas
dei și civitas
terrena. 7
Ceea ce este extrem
de important în acest context este aspectul „escatologico –
apocaliptic” al catastrofei care se va resimți în cetățile
acelor vremuri, adică a evenimentelor istorico -politice care în
mod inevitabil se intersectau, scrie Girgenti, cu teoriile filozofice
și cu miturile vremurilor ultime. În rest reflexiile politice ale
antichității s-au născut adesea din căderile istorice ale
respectivelor cetăți; așa s-a întâmplat cu dialogul Republica
a lui Platon, scris după înfrângerea militară dezastruoasă a
Atenei în fața Spartei la sfârșitul războiului din Peloponez din
anul 404 î.I.Hr., dar la fel s-a întâmplat și cu „Cetatea lui
Dumnezeu” a Sfântului Augustin, o adevărată și proprie
rescriere creștină a Republicii după
prădarea Romei din 410
d. I.Hr. și cu iminenta cădere a Imperiului Roman, care ia în
considerare cel mai vechi text latin scris în acel timp de către
Cicero în De re publica
cu ocazia sfârșitului iminent al republicii. Putem să adăugăm,
scrie G. Girgenti, că și Ierusalimul a fost distrus în 70 d. I.Hr.
de către romani și că viziunea Apostolului Ioan despre Ierusalimul
ceresc, pe care Sfântul Augustin a luat-o ca model pentru
escatologia sa, este legată în mod indivizibil de catastrofa
istorică a celei pământene. Girgenti dă exemplul lui Xenophan,
care povestește chiar înfrângerea Atenei din partea Spartei lui
Lisandru din „Elleniche”, făcând trimitere la Tucidide care
prezintă Atena ca fiind o democrație numai cu numele, dar cu un
guvern condus de unul singur, adică de Pericle. 8
Acest eveniment a însemnat trecerea în Grecia de la hegemonia
ateniană la cea spartană, cu distrugerea zidurilor, cu cedarea
flotei și cu instaurarea tiraniei filo-spartane a celor Treizeci;
știm foarte bine că după aceea au venit în succesiune la
hegemonia tebană la
cea macedoneană, înainte încă de cucerirea romană. Dar, pentru
moment, ne spune Girgenti,dacă atunci tebanii au distrus Atena, după
mai mult de patru secole romanii au distrus Ierusalimul. Povestea
distrugerii Ierusalimului de către Titus, ne amintește Girgenti, o
putem citi în Războiul Iudaic a lui Titus
Flavius Iosephus (Războiul
iudaic, IV, 4, 5-6).
Tratamentul pe care Roma
l-a rezervat Ierusalimului, i-a atins pe aceiași romani după
aproape patru secole, ca operă a Goților. Prădarea Romei din
partea lui Alaric ne este povestită de istoricul Paolo Orosio, un
apropiat colaborator al lui Augustin, dar cu un ton mai puțin crud
(Orosio, Le storie contro i pagani, VII, 39 și urm.).
Cele trei viziuni
ale „Cetății
cerești” pe care le găsim în pasajul din Republica lui Platon,
scrie Girgenti, în Apocalipsa lui Ioan și în Cetatea lui Dumnezeu
a lui Augustin, au fost scrise cu ocazia respectivelor distrugeri
istorice ale Atenei, ale Ierusalimului și a Romei. Dacă cetatea
pământeană a fost distrusă, este totuși posibil să menționăm,
scrie Girgenti, idealurile unui model ceresc al aceleiași, care în
schimb este indestructibilă și eternă; este intenția uranică și
hiperuranică a lui Platon, și este propriu-zis erosul – filozofic
care ne poate conduce la descoperirea acestui model ideal
indestructibil ca izvor al Renașterii, în timp ce erosul – tiran,
fie în forma sa cea mai nobilă împinsă de dorința de onoare și
de glorie, fie în cele intermediare împinse de dorința de bani
(oligarhia) și de plăceri (cele democratice), fie de corupția
finală împinsă de dorința sa de dominație și de putere
(tirania), este condamnată la decădere și la înfrângerea finală.
Această progresivă decădere este determinată de starea de spirit
înclinată spre lipsa de unitate ca articulare organică a părților,
din Cetate, care deja în oligarhie se împarte în două – între
cei bogați și cei săraci, cu prevalența bogaților, în timp ce
în democrație majoritari sunt săracii care vor să intre în
posesia bunurilor celor bogați; toate acestea duc, cât de curând,
la dizolvarea democrației și la remediul extrem al tiraniei, destin
efectiv al oricărei forme politice concrete. (...) unica speranță
a lui Platon a fost aceea de a se adresa tiraniei din Siracuza și să
înlocuiască erosul neînfrânt al tiranului cu un eros filozofic,
care poate să ducă la o Cetate în care filozofii deveniți
suverani știu să armonizeze în unitate diversele părți și să-i
conducă cu înțelepciune pe războinici și comercianți.9
Toate acestea sunt
rezultatul încălcării principiilor elementare ale justiției și
care după părerea lui H.G. Gadamer duc la corupția
adulatorie. De aceea era nevoie de
curaj civil și nonconformism, ca atitudine corectă în fața
pericolului, atitudine în care de fapt constă valoarea. „Dar
pericolul care ne amenință în mod deschis, scrie Gadamer, și care
provoacă o rezistență nu ne apare atât de mare ca acela ascuns,
imperceptibil cu care plăcutul seducător, în special, care
în acest caz este corupția prin
intermediul adulării, adică al aprecierii fără obiect și care ar
pune stăpânire pe cineva. Cu această paradoxală transformare
valoarea devine o virtute pe de-a-ntregul politică și nu are nimic
din unilateralitatea unei educații îndreptate spre duritatea celei
spartane. Valoarea autentică constă în faptul că deținătorul
puterii fie el un domn sau un funcționar se lasă înșelat de ceea
ce fiecare, pe bună dreptate, crede despre sine și că fiecărui
deținător al puterii îi este oferită corupția adulatorie. 10
Filozoful Mario
Vegetti care și-a consacrat întreaga sa viață studiilor
platonice, dispărut nu de mult timp, afirma
în Puterea adevărului11
dificultatea cercetătorului în sensul că acesta are în față o
literatură imensă în ce privește căutarea unei căi de acces
fecundă în gândirea politică platonică. Este adusă în discuție
autenticitatea celei de-a VII -a Scrisori a lui Platon, analiză prin
care putem face legătură între gândirea platonică utopică și
falimentul experimentelor politice din Sicilia. Mario Vegetti ne
atrage atenția asupra lucrărilor lui Kurt von Fritz, care în
lucrările sale mai recente, fapt extrem de important, în sensul că
dacă politica lui Platon a fost inventată sau era una reală, în
orice caz nu era intenționată să introducă în practică
proiectele sale pragmatice, în care cu adevărat se ascunde o altă
problemă, adică problema efectivă a măsurii în care gândirea în
termeni generali și lucrurile concrete pot să ducă la un acord
deplin și
satisfăcător față de realitatea noastră schimbătoare,
imprecisă. Aici este subliniată schimbarea totală de viziune, față
de Karl Popper, prin faptul că studiile lui M. Vegetti despre Platon
au surprins anumite motive ale interpretării hegeliene a lui Platon
și pe care le-a dezvoltat într-un mod cu adevărat convingător.12
„Figura istoric
indefinită a lui dynastes,
scrie Girgenti, este acum transformată în aceea mai identificabilă
a tiranului. Tiranul
este dotat de putere absolută, deci de maximă putere decizională
și eficacitate politică; nimeni mai bine decât un „tiran bun”
este dispus să urmeze indicațiile legislatorului – filozof, poate
garanta transformarea vieții sociale. Desigur, deoarece un asemenea
tiran ca să apară pe scena istorică este nevoie încă o dată de
o „soartă” divină; chiar de aceea bună moștenire care conform
Scrisorii a VII-a ar
fi marcat apariția (dezamăgitoare) a tânărului Dionisie pe scena
tiraniei politice din Siracuza. Pornind de la această speranță
Platon ar fi fost mânat să încerce intervențiile sale în
politica siracuzană.”13
Acest ultim pas,
conclude Vegetti, al teoriei acțiunii politice, aparține mai mult
urgențelor de ordin psihologic ale lui Platon decât teoriei (chiar
dacă legătura nu este în mod sigur cauzală). Dar intenția de a
pune în valoare desenul utopic al figurii unui filozof – tiran sau
a unui tiran – filozof, sau al colaborării dintre filozof și
tiran, este justificată numai în plan teoretic, acela al
înstrăinării modelului utopic de cursul normal al istoriei, al
caracterului său puternic „revoluționar”.14
În linie cu Mario
Vegetti putem conclude că nu putem dobândi un sistem închis și
complet de adevăr, în maniera neoplatonicilor (de aceea în
demersul lor filozofii rămân aceiași iubitori ai adevărului,
chiar și cu riscul vieții, dar nu înțelepți care să-l dețină
în mod complet). Acest lucru nu este decât în funcție de
principiul fundamental la care se referă adevărul, în principal
cel politic, deoarece la acest adevăr se poate ajunge numai printr-o
abordare dialogic- rațională, cu condiția să ai acest partener
dialogic, până se ajunge la afirmații indubitabile și împartășite
în egală măsură de cei implicați în buna coducere a Cetății.
1
Cf. lui Platon, Scrisoarea a VII-a, 341 a-c, în Girgenti
Giuseppe, Atene e Gerusalemme, Una fusione di orizzonti, Il
Prato, Padova 2011, p. 154
2
Cf. lui Girgenti Giuseppe, Atene e Gerusalemme, p. 157
3
Intervenția lui Mario Vegetti a fost după aceea publicată într-un
eseu „O paradigmă în cer”. Platon
politicul de la Aristotel la 1900, Carocci, Roma 2009
4
Gadamer H. G., Platone e il pensare in utopie,
în Lʼanima
alle soglie del pensiero nella filosofia greca, a cura di Verra
V. , Bibliopolis, Napoli 1998
5
Op. cit., p. 158
6
Op. cit., p. 160
7
Op. cit., pp. 159 - 160
10
Gadamer Hans Georg, Platon și gândirea
în utopie, în Lʼanima
alle soglie del pensiero nella filosofia greca, Bibliopolis,
Napoli 1980, pp. 61-93
11
Vegetti Mario, Il potere della verità, Carocci Editore, Roma
2018
12
Op. cit., p. 5
13
Op. cit., p. 15
14
Ibid.., p.16
Nessun commento:
Posta un commento